Texto universitario

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Módulo 12. Personificando una promesa en la universidad 



12.1 Introducción 


Hannah Arendt formaba parte de un ilustre círculo de artistas e intelectuales judíos que lograron escapar de la Alemania nazi durante la década de 1930. Juntos formaron lo que el historiador Tony Judt describió como “una comunidad muy especial y transitoria, esa república de letras del siglo XX formada contra su voluntad por los sobrevivientes de los grandes trastornos del siglo[1]''. Muchos, por supuesto, nunca lo lograron, entre ellos Walter Benjamin, quien murió al intentar cruzar desde la Francia ocupada hacia España. Entre los que sobrevivieron se encontraban Theodor Adorno, Erich Auerbach, Bertolt Brecht y la propia Hannah Arendt. Todos compartían una formación intelectual y cultural similar, habiendo estudiado o trabajado, si no juntos, en muchas de las mismas instituciones. Aunque diferían en edad, todos habían experimentado los rigores de la Primera Guerra Mundial, la breve y abortada Revolución Alemana que le siguió y los años de profunda privación económica derivados de los términos punitivos del Tratado de Versalles.


Trabajando en campos, temas y lugares distintos, cada uno produjo obras que tendrían un gran impacto en las artes, las humanidades y las ciencias sociales y políticas para las generaciones venideras. La contribución única de Arendt a este esfuerzo colectivo radicó en su pensamiento político independiente, que insistía en operar fuera del marco de cualquier disciplina particular y en asuntos de interés mundial. Era una pensadora incondicionalmente independiente, siempre intentando reconciliar sus valores republicanos —su creencia en el ámbito público como espacio de la política democrática— con las complejidades pragmáticas de la política real: ¿cómo se erosionan, denigran o incluso abolirían esos valores dentro de nuestros sistemas de gobierno actuales? ¿Cómo se les otorga voz y presencia? ¿Cómo podría desarrollarse una ciudadanía con los recursos necesarios para encontrar esa voz e insistir en esa presencia?


Sin ignorar ni minimizar las atrocidades del fascismo, tal como se manifestó en el nazismo, y horrorizada por la atroz versión del marxismo de Stalin, Arendt buscó articular una noción de política radicalmente diferente de ambas ideologías y, de hecho, de cualquier régimen político basado en la adhesión a una ideología particular. Pensar, argumentó, es una capacidad humana innata que nos permite mantener presentes en nuestra mente una multiplicidad de puntos de vista en un proceso que ella denominó pensamiento representativo: “los puntos de vista de más personas los tengo presentes en mi mente mientras reflexiono sobre un tema dado ... la voluntad más fuerte sea mi capacidad de pensamiento representativo[2]”. Esta característica innata y definitoria de la humanidad significa que nuestros horizontes mentales no son estáticos y fijos, sino que cambian y se expanden constantemente. Es, sostuvo, "esta capacidad para una" mentalidad ampliada "que permite a los hombres juzgar[3]"; y es esta capacidad para formar juicios lo que abre la posibilidad de lo que Arendt entiende por acción humana, en contraposición al comportamiento rutinario o actividad sin sentido. Si pensar implica un alejamiento del ámbito público de la acción humana, el juicio marca el punto específico de reingreso: el punto en el que la acción deliberada y considerada se convierte en una posibilidad. 


12.2 Vida y pensamiento 


Nació el 14 de octubre de 1906 en una familia judía de clase media en lo que ahora es parte de Hannover en Alemania. Tres años más tarde se mudó a Konigsberg con sus padres. Su padre murió de sífilis cuando ella tenía 7 años, después de lo cual vivió sola con su madre hasta que esta última se volvió a casar en 1920. A mediados de la década de 1920 estudió en las universidades de Berlín, Marburgo y Heidelberg. Cuando tenía 18 años, se embarcó en una relación sexual y profundamente emocional con Martin Heidegger, un profesor casado de 36 años cuyo trabajo ya había recibido elogios internacionales[4]. Completó su estudio de doctorado con Karl Jaspers sobre el tema del amor y San Agustín[5]. A raíz de su romance con Heidegger, se casó con Günther Stern, en lo que sería un matrimonio de apoyo mutuo pero de corta duración. Tras el incendio del Reichstag en Berlín en 1933, huyó a París vía Praga y Ginebra, iniciando dieciocho años como apátrida. Durante la ocupación alemana de Francia, fue detenida brevemente en el campo de internamiento de Gurs, en el suroeste del país. Logró escapar con su madre y se dirigió a los Estados Unidos, pasando por España y Lisboa, hasta llegar a Nueva York en mayo de 1941.


Se instaló allí con su segundo marido, Heinrich Blücher, un ex miembro de la Liga Espartaco a quien había conocido en Francia. Su madre los siguió a Nueva York poco después. Diez años después, en 1951, obtuvo la ciudadanía estadounidense. Ese mismo año, su enormemente original e influyente estudio sobre el nazismo y el estalinismo, Los orígenes del totalitarismo, fue publicado con gran éxito[6] dentro de los EE. UU. Rápidamente se ganó la reputación de ser una intelectual pública controvertida y franca. Su artículo Reflexiones sobre Little Rock que se opone a la integración de las escuelas públicas impuesta por el gobierno federal como consecuencia de la decisión de 1954 de la Corte Suprema de los EE. UU., en Brown contra la Junta de Educación de prohibir la segregación escolar[7], fue juzgado tan inflamatorio por los editores de Commentary, quienes lo había encargado, que lo retiró de la publicación[8]. Ella acordó publicarlo con una nota preliminar en Dissent en 1959. Cuando su informe sobre el juicio de Eichmann se publicó inicialmente en 1963 como un artículo de cinco partes en The New Yorker, causó una tormenta de protestas y controversias en ambos lados de la el Atlántico[9]. Su respuesta, en un artículo titulado 'Mentir en la política', al documento “ultrasecreto”, The Pentagon Papers, cuyas secciones se publicaron en The New York Times y The Washington Post en 1971, no fue menos intransigente en su análisis forense de las mentiras sistemáticas y consistentes al pueblo estadounidense por parte de las autoridades gubernamentales con respecto al número de muertos y heridos resultantes de la guerra de Vietnam[10]. En 1974 sufrió un infarto mientras daba las Gifford Lectures en la Universidad de Aberdeen. Un año después sufrió un segundo infarto en Nueva York y murió el 4 de diciembre de 1975 a la edad de 69 años, dejando tras de sí un vasto y variado cuerpo de trabajo junto con el mecanografiado inacabado de su obra magna, La vida de la mente (tema de sus Gifford Lectures) que su amiga Mary McCarthy preparó para su publicación póstuma[11]. Gran parte de su amplia correspondencia con amigos y colegas en particular, Heinrich Blücher, Kurt Blumenfeld, Martin Heidegger, Karl Jaspers, Mary McCarthy y Gershom Scholem también se ha publicado en los años posteriores a su muerte[12]. En sus escritos, Arendt nunca pierde contacto con la experiencia vivida de lo que está escribiendo: su experiencia de primera mano del totalitarismo, del exilio y la apatridia, y de ser judía en una sociedad peligrosamente antisemita. Estos son los temas que impulsan su trabajo y le dan un sentido de coherencia general a pesar de su inmensa variedad y variedad.


12.3 Nuevos comienzos 


La noción de natalidad, entendida como la vida humana como un comienzo único, es fundamental para el pensamiento de Arendt. Constituye un elemento central dentro de la intrincada red conceptual que atraviesa todo su corpus: una red que incluye acción, apariencia, libertad, juicio, trabajo, natalidad, pluralidad, persuasión, poder, espacio público, violencia y trabajo. La preocupación constante de Arendt por estos conceptos, sus interrelaciones y las distinciones entre ellos constituye una característica definitoria de su obra.


Aunque el patrón de su pensamiento cambia con cada nuevo giro argumentativo, los elementos conceptuales centrales permanecen constantes. Comprender el modo de pensar de Arendt requiere prestar atención cuidadosa a su uso distintivo de estos conceptos. Por ejemplo, la distinción que realiza en Sobre la violencia entre el poder, concebido como empoderamiento mediante la acción colectiva, y la fuerza, particularmente cuando se expresa a través de la violencia y destruye el poder, resulta crucial para interpretar su pensamiento a lo largo de toda la gama de sus análisis políticos escritura[13]. De manera similar, su distinción entre el trabajo como el tipo de actividad humana que se requiere para la supervivencia humana y el trabajo como el tipo de actividad involucrada en la creación de un mundo artificial donde la vida tiene cierta durabilidad y permanencia, no solo es central para el argumento desarrollado en La Condición humana, pero sustenta todo su pensamiento sobre el desarrollo de la sociedad humana y el surgimiento de la sociedad de consumo posterior a la Segunda Guerra Mundial[14]. El trabajo, a diferencia del labor, produce los artefactos perdurables de la civilización y la cultura humanas. La natalidad, el hecho incontrovertible del nacimiento humano, está estrechamente vinculada con la noción de acción en Arendt: “el nuevo comienzo inherente al nacimiento puede hacerse sentir en el mundo solo porque el recién llegado posee la capacidad de comenzar algo nuevo, es decir, de actuar”. Este primer nacimiento presagia una entrada única en el mundo humano, pero también abre la posibilidad de nuevos comienzos en los que el individuo ingresa al mundo de la acción humana. En este sentido de iniciativa, un elemento de acción —y, por lo tanto, de natalidad— es inherente a todas las actividades humanas.


Aunque Arendt enfatiza la capacidad humana para comenzar e iniciar, subraya que no actuamos de forma aislada. Actuar implica afirmar tanto la humanidad común como la agencia única de cada individuo. A través de nuestras acciones, insertamos nuestro yo distintivo en el mundo compartido de los asuntos humanos.


Para Arendt, la educación constituye una de las puertas de entrada a ese mundo. Sin embargo, distingue claramente entre la educación de los niños y la educación de los adultos jóvenes. Sus ensayos sobre educación infantil —Reflexiones sobre Little Rock y La crisis en la educación— parten de la premisa de que los niños aún no están formados, por lo que los adultos tienen la responsabilidad de guiarlos en el mundo de los asuntos humanos, protegiéndolos del colapso de ese mundo. Esta premisa subyace a su polémico ataque a la imposición federal de la escolarización integrada, en el que advierte sobre los peligros de la disminución constante de los estándares elementales en todo el sistema escolar. Arendt estaba muy consciente de la vulnerabilidad del niño en un mundo adulto.


Sus perspectivas sobre la educación de los adultos jóvenes y sobre el papel de la universidad eran marcadamente diferentes. Los pocos informes sobre su propio estilo de enseñanza sugieren que su principal preocupación era permitir que los estudiantes pensaran por sí mismos, expresaran sus opiniones y deliberaran entre ellos. Jerome Kohn, alumno de Arendt a fines de la década de 1960, recuerda en un intercambio de cartas con Elisabeth Young-Bruehl —otra exalumna y biógrafa de Arendt— que la enseñanza de Arendt, durante los disturbios estudiantiles y las manifestaciones contra la guerra de Vietnam, consistía en una actuación sin ensayar: el seminario funcionaba como un “libre para todos”, en el que planteaba preguntas reales, no retóricas, y respondía de maneras totalmente inesperadas. En su seminario, cada participante era un ciudadano, llamado a dar su opinión, a insertarse en esa polis en miniatura para hacerla, como ella dijo, un poco mejor[15]. En Sobre la violencia, Arendt arremetió contra lo que percibía como un cambio preocupante hacia la violencia en el pensamiento de ciertos revolucionarios. Lo que le resultaba particularmente impactante era la difuminación de la distinción entre poder y violencia, conceptos que, como hemos visto, consideraba antitéticos. Dirigió algunas de sus críticas más agudas a Jean-Paul Sartre, a quien acusaba de glorificar falsamente la violencia en nombre del empoderamiento. Sin embargo, Arendt tuvo poco tiempo y contacto limitado con los intelectuales de moda de la izquierda radical de la época, salvo con Albert Camus, cuya integridad moral y honestidad admiraba profundamente. En una carta a Blücher enviada desde París el 1 de mayo de 1952, ella escribió: "Ayer estuve con Camus; él es sin duda el mejor hombre que tienen Francia. Todos los demás intelectuales son como mucho soportables[16]". Su actitud hacia la desobediencia civil no violenta fue muy diferente. El 19 de febrero de 1965, escribió a su amigo y primer mentor, Karl Jaspers, sobre las protestas estudiantiles en la Universidad de California, Berkeley, donde los estudiantes se manifestaban por el derecho a ser políticamente activos en el campus, a tener voz en las decisiones universitarias. y poner fin a la discriminación contra los estudiantes de minorías: “su organización es excelente. En Berkeley lograron todo lo que se propusieron, y ahora no pueden ni quieren detenerse''. Agregó que los estudiantes involucrados en las protestas ahora “saben lo que es actuar de manera efectiva[17]'' (Kohler y Saner 1992, pág.583). El campus se había convertido en una extensión del “libre para todos” de la sala de seminarios: un “gratis para todos” organizado en el que “cada participante era un ciudadano”, llamado a dar su opinión, a insertarlo o ella misma en esa polis en miniatura para hacerlo ... “un poco mejor[18]”. 


Arendt no estaba sugiriendo una carrera precipitada del pensamiento a la acción. Ella insistió en que el pensamiento y la acción son distintos, y que el juicio es algo diferente nuevamente. Sin embargo, estos conceptos están vitalmente conectados. Sus nociones de "pensamiento representativo" y ampliación de la mente", escribe Dana Villa, "señalan la facultad del juicio como una especie de puente entre el pensamiento y la acción[19]". Solo cuando el pensamiento ha hecho su trabajo y se han formado juicios comienza la acción; pero, a la inversa, “solo cuando la acción ha cesado y palabras como coraje, justicia y virtud se vuelven genuinamente desconcertantes, comienza el pensamiento”. Lo que une pensamiento, acción y juicio es la noción de pluralidad.


“Sabemos por experiencia”, escribe Arendt en Introducción a la política —curso que impartió en la Universidad de Chicago en 1963—, que nadie puede captar adecuadamente el mundo objetivo en toda su realidad por sí solo. Si alguien desea ver y experimentar el mundo tal como “realmente” es, solo puede hacerlo entendiendo que este mundo es compartido por muchas personas: se encuentra entre ellas, se muestra de manera diferente para cada una y solo puede comprenderse mediante la comprensión mutua. Cuantas más personas puedan hablar de él e intercambiar opiniones y perspectivas cara a cara, más cerca se está de entender el mundo en toda su pluralidad.


Solo a través de este proceso compartido podemos comenzar a formar juicios que nos posicionen y definan dentro de ese mundo. Cuando estos juicios convergen en torno a intereses comunes, los individuos alcanzan la agencia colectiva necesaria para la acción concertada. Esta dialéctica de pensamiento, juicio y acción constituye el núcleo del pensamiento político de Arendt, tal como se desarrolla a partir de su pionera obra Los orígenes del totalitarismo.


Implica, asimismo, la necesidad de un espacio intermedio, donde el libre juego del pensamiento, del juicio y de la acción pueda ejercerse: un espacio seguro entre el mundo privado del pensamiento solitario y el mundo público de la acción humana, en el que se puedan ventilar opiniones y poner a prueba los juicios. La amistad, como he argumentado en otra parte, constituyó para Arendt uno de esos espacios intermedios que permite a los individuos prosperar juntos[20]. La educación proporciona un espacio similar: un espacio privilegiado en el que aventurarse, probar el agua, pensar con mentalidad ampliada; eso significa que entrena su imaginación para ir de visita en la revisión de la literatura son fronteras.


12.4 El poder de la promesa 


Las historias que nos contamos sobre nosotros mismos revelan a un agente, pero, escribe Arendt, “este agente no es un autor ni un productor”. Enredados como estamos en innumerables voluntades e intenciones en conflicto, los resultados de nuestras acciones chocan y se fusionan de maneras totalmente impredecibles. Tal es la imprevisibilidad, afirma Arendt, que la acción casi nunca logra su propósito.


Esta incertidumbre, sostiene, es el precio que pagamos por la irreductible pluralidad de la condición humana: una condición que surge de nuestra libertad de voluntad y da lugar a la maraña de consecuencias imprevistas e imprevisibles. Somos iguales en nuestra capacidad de acción compartida y en el potencial de nuevos comienzos, pero distintos en las acciones particulares que definen nuestras trayectorias únicas.


Los seres humanos pueden, sin embargo, minimizar el impacto de lo impredecible actuando en conjunto, reduciendo así el choque de voluntades e intenciones en conflicto. Cuando actuamos de esta manera, generamos lo que Arendt entiende por poder, cuya única limitación es la existencia de otras personas: “El poder humano corresponde a la condición de pluralidad para empezar”. No obstante, este poder “depende del acuerdo temporal y poco confiable de muchas voluntades e intenciones”, a menos que se le otorgue la durabilidad y permanencia potencial de acuerdos vinculantes, que actúan como un baluarte frente a la incertidumbre del mundo[21]. Arendt escribió sobre tales acuerdos con referencia al poder de la promesa", cuyo efecto es "la ampliación enorme y verdaderamente milagrosa de la dimensión misma en la que el poder puede ser efectivo[22]". No podemos predecir ni controlar el futuro únicamente a través de promesas vinculantes, pero sí podemos comenzar a dar forma a un futuro común y trabajar hacia él. Es esa dimensión de ampliación temporal —enorme y verdaderamente milagrosa— la que otorga validez a la promesa. Las instituciones públicas encarnan este tipo de promesas: promesas relativas, por ejemplo, a nuestra salud y bienestar, al acceso a la justicia o al derecho de todo niño y joven a recibir una educación básica. Sin hospitales, tribunales, escuelas y universidades, las prácticas que asociamos a estas instituciones carecerían de los medios para sostenerse a lo largo del tiempo. Podemos criticar nuestras instituciones, pero sin ellas las promesas que encarnan serían infundadas. Su existencia como piedras angulares de la sociedad liberal y democrática confirma la famosa definición de sociedad de Edmund Burke como una asociación “no solo entre los que están vivos, sino entre los que están vivos, los que están muertos y los que van a nacer”.


Aunque Arendt no hizo explícita la conexión, podemos concebir a las universidades como la encarnación de una promesa hecha por una generación a la siguiente: la promesa de transmitir las verdades —aunque parciales y provisionales, pero siempre ganadas con esfuerzo— derivadas de la práctica continua de investigación, docencia y beca. Esas verdades son constantemente revisadas, desafiadas y refinadas por la llegada de los nuevos y los jóvenes. De hecho, sin esos nuevos comienzos, la verdad perdería relevancia y, con el tiempo, podría transformarse en mentira o, peor aún, en una de las viejas falsedades usadas para justificar lo injustificable.


La responsabilidad de cada generación de transmitir los bienes de su aprendizaje colectivo y, al hacerlo, someterlos al escrutinio de las generaciones futuras sigue siendo esencial. En su ensayo Verdad y política, Arendt distinguió entre “verdad racional” y “verdad fáctica”: “Los hechos y los acontecimientos son cosas infinitamente más frágiles que los axiomas, los descubrimientos, las teorías, incluso las más audaces producciones de la mente humana”.  Insistió además en que, una vez perdida una “verdad fáctica”, ninguna razón por sí sola podrá recuperarla; quizás las matemáticas euclidianas, la teoría de la relatividad de Einstein o incluso la filosofía de Platón puedan resistir mejor, pero las posibilidades de que un hecho de importancia, olvidado o distorsionado, vuelva a ser recuperado son infinitamente más bajas al redescubierto[23]. Al destacar tanto la vulnerabilidad como la importancia de la “verdad fáctica”, Arendt anticipa la insistencia de Edward W. Said de que la tarea principal del intelectual es “proteger y prevenir la desaparición del pasado” y, a través de la práctica de la investigación, la erudición y la enseñanza, oponerse a la desfiguración, el desmembramiento y el desmembramiento odiosos de experiencias históricas significativas que no tienen lobbies lo suficientemente poderosos en el presente y, por lo tanto, merecen el despido o el menosprecio[24]. La urgencia de esa tarea se destaca en el severo recordatorio de Richard J. Bernstein de lo que puede suceder en las sociedades que desdibujan la distinción entre verdad y falsedad: lo que sucedió tan descaradamente en las sociedades totalitarias lo practican hoy los principales políticos. En resumen, existe el peligro constante de que se utilicen poderosas técnicas de persuasión para negar la verdad fáctica, transformar los hechos en una opinión más y crear un mundo de "hechos alternativos[25]". Pero la verdad solo puede ser valorada por aquellos que poseen una disposición hacia la veracidad. Podemos discrepar respecto a cuáles cualidades personales constituyen tal disposición y cómo se adquieren, pero sin ellas, y sin la posibilidad de que sean cultivadas y transmitidas a través de generaciones sucesivas, no sería posible proteger el pasado ni prevenir su desaparición. Arendt otorgó gran importancia a lo que consideraba la naturaleza existencial de la verdad: su manifestación en las disposiciones y cualidades humanas, únicas en cada individuo.


Al aceptar el Premio Lessing de la Ciudad Libre de Hamburgo en 1959, Arendt destacó el legado filosófico de Lessing no solo en términos de sus ideas, sino también de sus cualidades personales singulares. La principal, según Arendt, era su apertura a un discurso incesante y continuo: Lessing no buscaba pelear con quienes discrepaban con él; su preocupación central era humanizar el mundo mediante un diálogo constante sobre los asuntos y las cosas que lo habitaban. Quería ser amigo de muchos hombres, pero no hermano de ningún hombre[26]. De manera similar, en su artículo de 1957 en honor a la vida y obra de Karl Jaspers, escribió sobre su amigo y ex mentor como un individuo excepcionalmente generoso que, en su comunicabilidad ilimitada, encarnaba el principio fundamental en torno al cual se articulaba su trabajo: el principio en sí es la comunicación; la verdad, que nunca puede ser captada como contenido dogmático, emerge como sustancia “existencial” clarificada y articulada por la razón, comunicándose y apelando al existir razonable del otro, comprensible y capaz de comprender todo lo demás... La verdad misma es comunicativa, desaparece y no se puede concebir fuera de la comunicación[27].


Sin el compromiso y la interacción activos de las mentes humanas, los hechos, los axiomas y las teorías se reducen a un contenido dogmático. La verdad requiere un ethos: un conjunto de disposiciones, una cultura de curiosidad e indagación, de discurso crítico y argumentación, si desea hablar al futuro y permitir que este responda.


Uno de los grandes logros de Arendt como intelectual público fue abrir espacios institucionales en los que tal cultura pudiera desarrollarse y florecer. Su propio apartamento en Nueva York, compartido con Heinrich Blücher, se convirtió en un centro de diálogo intelectual y convivencia; la editorial Schocken, donde trabajó a fines de la década de 1940, se transformó en un foco de nuevas ideas e intercambio cultural; y, por supuesto, bajo su tutela, la sala de seminarios y las conferencias se erigieron en lugares de diálogo donde se formulaban, exploraban y desafiaban ideas, alentando a los estudiantes a pensar por sí mismos.


Arendt, como muchos de su generación, fue testigo de cómo el mundo descendía a la desoladora inhumanidad del totalitarismo. Este surgimiento, argumentó, constituyó un fenómeno sin precedentes, fuera de todas las categorías morales y políticas existentes y ajeno a cualquier concepción previa de criminalidad. Para ella, la tarea de su generación era recuperar nuestra humanidad compartida, nuestra capacidad para iniciar nuevos comienzos, y preservarla para las generaciones futuras. Esa tarea sigue siendo tan urgente hoy como lo fue entonces. Ahora, como entonces, el autoritarismo va en aumento, la retórica anti-pluralista se vuelve cada vez más estridente y la antipolítica del populismo mayoritario erige cada vez más fronteras[28]. La educación no ofrece panaceas; no hay soluciones fáciles ni certezas. Sin embargo, Arendt insistió en que la educación es el punto de partida donde cada generación debe iniciar la tarea de recuperación y, al hacerlo, cumplir la promesa hecha a las generaciones venideras. “Educación”, escribió Arendt (refiriéndose tanto a la educación de niños como de adultos jóvenes), “es el momento en que decidimos si amamos al mundo lo suficiente como para asumir la responsabilidad de él y, de igual manera, salvarlo de la ruina que, de no mediar la renovación, la llegada de los nuevos y los jóvenes, sería inevitable”.


12.5 Reflexiones finales 


Arendt no desarrolló una teoría sistemática de la educación ni una exposición extensa sobre los fines y propósitos de la educación. Tampoco se pronunció sobre el papel, la función o la idea de la universidad dentro de la sociedad "occidental" (o, de hecho, en cualquier otra sociedad). Era muy consciente de que las universidades de Alemania no solo se habían coludido, sino que también habían abrazado el fascismo. Asimismo, sabía que uno de sus mentores, Heidegger, había sido cómplice de la destitución de colegas judíos de sus puestos académicos, un entusiasta partidario de Hitler que no ofreció explicación ni disculpa por sus acciones en apoyo de un régimen fascista que buscaba destruir las bases morales de la educación liberal.

No es de extrañar que Arendt eligiera mantener su distancia de un sistema institucional que había fracasado abyectamente frente al desafío del totalitarismo, ni que al mudarse de París a Nueva York optara por una vida de intelectual itinerante, con incursiones breves pero significativas en el mundo académico. Después de todo, la "idea de la universidad" había fallado de manera espectacular en manos de la burocracia.


Sin embargo, las constelaciones conceptuales de Arendt que enfocan pensamiento, juicio y acción —pluralidad, imprevisibilidad y promesas— arrojan ideas educativas ricas y, posiblemente, sugerencias sobre cómo la universidad del siglo XXI podría definir su papel dentro de una política democrática.


Primero, la educación brinda la oportunidad de nuevos comienzos, de entrar en el mundo de los asuntos humanos y de rehacernos dentro de horizontes cada vez más amplios. La universidad es, según este cálculo, el medio por el cual los estudiantes adquieren un sentido de responsabilidad cívica y global: un sentido de ciudadanía que va más allá de la legalidad estatal, hacia las políticas transfronterizas más complejas y difusas de lo que ella denominó la “mundanalidad de extender la mano”.


En segundo lugar, la educación es el cumplimiento de un compromiso vinculante —una promesa— entre generaciones para preservar lo que vale la pena en el pensamiento y la cultura humanos, y exponerlo al juicio de la posteridad. Desde esta perspectiva, la universidad es tanto un depósito de la sabiduría recibida y la opinión informada como el crisol en el que dicha sabiduría y opinión deben ser desafiadas y criticadas sin cesar, siempre con la posibilidad de reformulación y avance.

En tercer lugar, la educación es el proceso mediante el cual comenzamos a asumir la responsabilidad de nuestros destinos políticos. Arendt nos enseñó que tenemos la capacidad de actuar juntos y, al hacerlo, de hacer de la libertad una realidad humana. Pero, como sostenía, esa libertad se basa en la noción de entendimiento compartido. Aunque nunca insistió explícitamente en ello, podemos inferir de sus cartas y escritos que la universidad posiblemente sea una de las instituciones que hace posible tal comprensión compartida: no solo extender la mano y seguir adelante, sino hacerlo juntos. Arendt creía en el poder del esfuerzo colectivo. De hecho, insistió en que el poder, a diferencia de la fuerza, se genera cuando, y solo cuando, las personas actúan juntas en un espíritu de entendimiento compartido basado en opiniones discutibles y controvertidas.


Ella no nos proporciona un plano de cómo podría ser la universidad liberal, pero nos da una advertencia contundente: las instituciones de la sociedad civil, de las cuales la universidad liberal es una piedra angular, constituyen un baluarte crucial contra los movimientos populistas autoritarios que, una vez más, están ganando ascendencia en toda Europa.

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Autores:

Eduardo Ochoa Hernández
Nicolás Zamudio Hernández
Lizbeth Guadalupe Villalon Magallan
Mónica Rico Reyes
Abraham Zamudio Durán
Pedro Gallegos Facio
Gerardo Sánchez Fernández
Rogelio Ochoa Barragán