Texto universitario

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Capítulo 13 

 






13. La docencia otorga racionalidad a la importancia de la IA


En la literatura moderna, estas ideas a menudo se dictan en términos de educar el pensamiento crítico. Los partidarios del esfuerzo por fomentar los modos de disertación en las aulas a veces conciben este objetivo de manera restrictiva, introduciendo la Inteligencia Artificial (IA), por ejemplo, para seguir promoviendo la memorización y el examen; no en términos de compartir habilidades de una tradición intelectual que permita a los estudiantes desempeñarse adecuadamente en sus vidas, siendo económicamente productivos y ciudadanos democráticamente activos en el progreso ético. Con más frecuencia, los defensores del objetivo educativo del pensamiento crítico tienen en mente la visión del pensamiento como algo equivalente a la racionalidad. En cualquier caso, la IA solo puede analizarse y defenderse adecuadamente en este objetivo educativo cuando se comprende de manera amplia. Así entendido, el pensamiento crítico es fundamental para que la IA no sea solo un populismo de marquesina que vende la idea de ser modernos. Consideremos el pensamiento de disertación, diseño experimental, ciencias de datos, y sistemas de escritura como un objetivo de excelencia educativa, sosteniendo que las actividades con apoyo de la IA deben diseñarse y llevarse a cabo de tal manera que la construcción y evaluación de las razones con criterios científicos y literarios sean primordiales a lo largo de todo el currículo.


El pensamiento crítico es de primera importancia ética en su asistencia educativa por la IA en la concepción de explicaciones, demostraciones, modelado, justificaciones, síntesis, fundamentación, categorización, narrativas, y diseños experimentales.


La racionalidad es una cuestión de diseño discursivo como un ideal educativo fundamental que es omnipresente a lo humano en la búsqueda libre y crítica de conocimientos en el ámbito de estudio.


El rasgo fundamental de la IA, lejos de la burocracia universitaria, es fomentar niveles complejos de racionalidad, entrenar a los estudiantes para razonar en poesía, ciencia, ingeniería, matemáticas, filosofía, música..., en el espacio de libertad académica donde la conciencia racional y la literatura son dos autoridades de excelencia.


Otorgar racionalidad al proceso pedagógico es la importancia central de la educación de excelencia. Los objetivos e ideales no pueden ser simplemente sometidos a herramientas tecnológicas. Más bien, las tecnologías no deben superar la obligación de progreso ético en los esfuerzos institucionales educativos de fomentar el pensamiento crítico.


13.1 ¿Por qué debería considerarse tan importante aprender a pensar científicamente?


En primer lugar, y lo más importante, esforzarse por fomentar el pensamiento crítico en los estudiantes es la única forma en que son tratados con respeto como personas. El requisito moral de tratar a los estudiantes con respeto exige que nos esforcemos por permitirles pensar por sí mismos, de manera competente y correcta, en lugar de negarles la capacidad fundamental de determinar por sí mismos, en la mayor medida posible, los contornos de sus propias mentes y vidas. Reconocerlos como personas de igual valor moral requiere que tratemos a los estudiantes como centros independientes de conciencia, con necesidades e intereses, al menos en principio, capaces de determinar por sí mismos cuál es la mejor manera de vivir y quiénes ser. Como educadores, tratarlos con respeto implica esforzarse por permitirles juzgar estos asuntos por sí mismos. Hacerlo de manera competente requiere juzgar de acuerdo con los criterios que rigen la calidad de las razones. En consecuencia, enseñar a los estudiantes las habilidades y disposiciones del pensamiento crítico es una cuestión de justicia epistémica.


Una segunda razón para considerar el pensamiento crítico como un ideal educativo fundamental del humanismo científico tiene que ver con la tarea general reconocida de la educación de preparar a los estudiantes para la edad adulta. Dicha preparación no puede concebirse propiamente en términos de roles preconcebidos; más bien, debe comprenderse que implica la autosuficiencia y la autodirección intelectual. Aquí es donde se manifiesta la importancia del pensamiento crítico. Una tercera razón para considerar el fomento del pensamiento científico como objetivo central de la democracia es el papel que juega en favor de la paz, la reducción de la violencia, y las virtudes objetivas de respeto al medio ambiente. Estas tradiciones racionales están siempre en el centro de las sociedades con justicia social, el análisis cuidadoso, el buen pensamiento y la deliberación razonada en la vida democrática. La democracia florece solo en la medida en que sus ciudadanos sean lo suficientemente críticos en sus consensos, deliberaciones y juicios políticos[1].


Estas razones pueden y deben ser explicitadas con mayor extensión, pero son lo suficientemente poderosas como para justificar la consideración del pensamiento crítico como un ideal educativo fundamental. Los esfuerzos para fomentar el pensamiento crítico tienen como objetivo promover el pensamiento independiente, la autonomía personal y el juicio razonado. Esto está en consonancia con el conocimiento, su evaluación y la valoración personal del mismo. ¿Son las habilidades y destrezas del pensamiento crítico generalizadas en el sentido de que se aplican a una variedad de disciplinas, problemas y contextos, o son más bien específicas del dominio o del contexto? El lugar que ocupa el conocimiento de los contenidos específicos de la materia en el pensamiento crítico también es controvertido, al igual que la supuesta distinción entre pensamiento crítico y creativo. Existe una amplia literatura sobre todo esto, pero nosotros la centraremos en las ciencias naturales.


A menudo se concibe a la ciencia como la aplicación y el producto más impresionante de la razón, y como la cúspide de la actividad de la razón. Tal vez sea sorprendente, entonces, que algunas de las críticas más sorprendentes e importantes de la razón emanen de su filosofía. Las últimas décadas de trabajo en la filosofía de la ciencia han producido una serie de desafíos a las afirmaciones de la ciencia de ser la encarnación de la racionalidad y el modelo arquetípico de la investigación racional. Estos desafíos incluyen críticas a los modelos de su literatura y a las explicaciones relacionadas con la racionalidad de la ciencia; problemas relacionados con la carga teórica en los datos, la percepción y la racionalidad de la elección de la teoría; y diversas defensas del relativismo epistemológico. La literatura sobre estos asuntos es vasta; no podemos hacerle aquí ni un mínimo de justicia. Uno de los críticos más conocidos de la razón, en la ciencia y en general, es Paul Feyerabend[2].


En su libro titulado Adiós a la razón, Feyerabend argumenta que la objetividad, la racionalidad y la razón son ideales falsos y destructivos que solo sirven a intereses estrechos y particulares, y que son valorados por algunas tradiciones, pero de ninguna manera por todas. Sostiene que la “razón” carece de contenido, y es política y culturalmente destructiva debido a su desaliento de la diversidad y su defensa indefendible de “una forma correcta de vivir”; que las razones no tienen una fuerza objetiva que obligue a todos; y que la racionalidad no es más que un 'credo tribal' disfrazado de ideal general. Según Feyerabend, “los racionalistas que claman por la objetividad y la racionalidad solo intentan vender un credo tribal propio”. En nuestra opinión, Feyerabend sostiene que no existen razones objetivas y que la racionalidad no es más que un “credo tribal”. Estas afirmaciones, aunque audaces, no están bien respaldadas por los argumentos de Feyerabend. Vale la pena revisar estos argumentos con cierto detalle, porque al hacerlo se revelarán algunas dificultades generales que plagan cualquier intento de criticar la razón.


Consideremos el rechazo de Feyerabend a las razones objetivas[3]: 


Afirmó que no existen razones “objetivas” para preferir la ciencia y el racionalismo occidental a otras tradiciones. De hecho, es difícil imaginar cuáles podrían ser esas razones. ¿Son razones que convencerían a una persona, o a los miembros de una cultura, sin importar cuáles sean sus costumbres, sus creencias o su situación social? Lo que sabemos de las culturas nos muestra que no hay razones “objetivas” en este sentido. ¿Son razones que convencen a una persona que ha sido debidamente preparada? Entonces, todas las culturas tienen razones “objetivas” a su favor. ¿Son razones que se refieren a resultados cuya importancia se puede ver a simple vista? En tal caso, todas las culturas tienen al menos algunas razones “objetivas” a su favor. ¿Son razones que no dependen de elementos “subjetivos” como el compromiso o la preferencia personal? Entonces, las razones “objetivas’”simplemente no existen (la lección de la objetividad como medida es en sí misma una elección personal y/o grupal, o de lo contrario, la gente simplemente la acepta sin pensarlo mucho).



Nótese en primer lugar que este pasaje pasa por alto la distinción entre lo que la gente hace y lo que debería hacer, al sugerir que las razones que de hecho no logran convencer a la gente, por lo tanto, no deberían convencerla. Pero hay muchos casos claros en los que las personas deben ser convencidas por razones, aunque en realidad no lo sean. Más significativamente, presupone que las elecciones y los juicios son necesariamente 'subjetivos' o no objetivos en la medida en que los sujetos (es decir, las personas con intereses, actitudes) los hacen. Concedamos que las elecciones y los juicios son hechos por los sujetos y son, en este sentido, 'subjetivos'. ¿Se deduce de ello que tales juicios no pueden ser objetivos?


Obviamente no. Considere un caso: Rogelio es un estudiante de QFB a punto de graduarse con su título universitario; ha reducido sus opciones a las siguientes: postularse al posgrado de filosofía o aceptar un puesto en una empresa de informática. ¿Tiene alguna razón objetiva para elegir una de estas opciones? Aquí podemos ir en dos direcciones. Por un lado, podemos decir que Rogelio tiene razones perfectamente objetivas para postularse a la escuela de posgrado. Su intenso amor por el tema, el placer que siente al leer libros y artículos de filosofía y al escribir ensayos, su deseo de ser escritor y su temor a la perspectiva de una vida en la que no pueda dedicar tiempo a estas actividades proporcionan razones objetivas para su solicitud. Su asignación de utilidades a los resultados alternativos —es decir, su valoración de la vida del filósofo más que la del abogado y del empleado de una empresa informática— puede ser subjetiva, pero una vez que se asignan esas utilidades subjetivas, el cálculo de utilidad esperada y la elección del curso futuro que la maximiza es lo más objetivo posible. En este caso, si optara por no postularse a la escuela de posgrado a pesar de sus propias valoraciones, estaría eligiendo irracionalmente. Su elección no reflejaría las razones objetivas que tiene para postularse.


Por otro lado, podemos decir que Rogelio no tiene ninguna razón objetiva ni para postularse a la escuela de posgrado en filosofía, ni para postularse a otra opción, ni para aceptar el trabajo de informática. Tiene razones subjetivas —su amor por la filosofía, su miedo al posgrado, y su miedo al mercado de trabajo de los químicos, sus emociones encontradas sobre el trabajo con computadoras— y esas son las únicas razones que hay. Si Rogelio se postula al posgrado, actúa sobre la base de sus razones; si se postula a la facultad de derecho o acepta el trabajo de informática, también actúa sobre esa base. Todas las razones son subjetivas, y todos los actos son subjetivamente razonables.


La segunda respuesta a la situación de Rogelio es la de Feyerabend. Pero es problemática. Según él, ningún juicio, elección o acción, por local que sea, es mejor que cualquiera de sus alternativas. Todas las razones son 'objetivas' y tan buenas, subjetivamente, como sus contrarias; no se puede juzgar a nadie por haber elegido o actuado de manera irrazonable. Esto es bastante inverosímil, ya que los ejemplos de acciones y elecciones irrazonables son, por desgracia, demasiado comunes. Pero es el aprieto en el que uno se mete cuando insiste en que todas las razones, porque implican elección y juicio humano, son subjetivas, y por lo tanto que todos los juicios, acciones y elecciones son subjetivamente razonables.


La cuestión no es si los 'elementos subjetivos' acompañan o forman parte de todo juicio y elección: Feyerabend bien puede tener razón en eso. La cuestión es más bien si algunas consideraciones tienen fuerza y deberían conmover a los jueces/seleccionadores/actores, incluso cuando los jueces no reconocen que esas consideraciones tienen tal fuerza. Dadas las actitudes de Rogelio hacia sus alternativas, por muy 'subjetivas' que puedan ser esas actitudes, su decisión de postular al posgrado o no es lo más 'objetiva' posible. Si el caso es como lo he descrito, él tiene razones sólidas y perfectamente objetivas para postularse a la escuela de posgrado, y razones igualmente objetivas para no aceptar el trabajo de informática. Por supuesto, los casos de cada uno podrían ser más iguales en fuerza de lo que los he presentado. Eso haría que la elección de Rogelio fuera más difícil, pero no menos objetiva.


Al final, esta discusión gira en torno a lo que se entiende por 'objetivo'. Feyerabend lo interpreta como algo así como 'carecer de elementos subjetivos', y argumenta que, así tomado, ninguna razón es objetiva porque las razones siempre funcionan de maneras que involucran subjetividad. Pero si se concede que la 'razón objetiva' se refiere más bien a consideraciones que son relevantes para las personas que toman decisiones y juicios, y a las que deberían tener en cuenta y asignarles el debido peso —y cuya fuerza debería ser reconocida por esos electores/jueces subjetivos, incluso si no la reconocen—, entonces Feyerabend se equivoca al afirmar que no hay razones objetivas. Además, la defensa, y por lo tanto la consistencia, de su posición requiere que haya razones que sean objetivas precisamente en este sentido. Es decir, su argumento de que no hay razones objetivas requiere en sí mismo que haya tales razones, porque si no hay tales razones que respalden su caso, no tendríamos ninguna razón objetiva para aceptar su conclusión de que no hay ninguna.


En el fondo, Feyerabend ha confundido dos cuestiones muy diferentes sobre la objetividad de las razones: si implican necesariamente la subjetividad humana, y si pueden ser consideradas con razón como contundentes, autoritarias y convincentes incluso para aquellas personas que no están convencidas por ellas. La cuestión de la subjetividad es irrelevante para la cuestión de la contundencia objetiva. Feyerabend no ha aportado ninguna razón válida para rechazar la afirmación de que las razones pueden ser objetivamente contundentes. Tampoco se ha dado cuenta de que su propia visión positiva requiere que algunas razones tengan fuerza objetiva. Por lo tanto, su afirmación de que no hay razones objetivas fracasa. ¿No es la racionalidad más que un 'credo tribal' cuyos dictados no tienen fuerza sobre los miembros de otras tribus? Aquí podemos ser breves. Feyerabend tal vez tenga razón en que la racionalidad puede ser considerada como un credo tribal, en el sentido de que solo algunas personas y culturas lo aceptan o lo respetan, mientras que otras no. Pero el hecho de que algunas personas no se conmuevan o respeten las consideraciones racionales no implica en modo alguno, como hemos visto, que no deban conmoverse así. Feyerabend ha fracasado en su intento de afianzar su afirmación de que la racionalidad no es más que otra ideología o credo tribal. Al final, entonces, la crítica relativista de Feyerabend a la razón y su cultivo no logra trastocar este ideal. Otros desafíos relativistas enfrentan dificultades similares y adicionales[4].


Una característica prominente de la educación dirigida al cultivo de la razón es su aceptación del valor complementario de la autonomía intelectual, insistiendo en que los estudiantes deben llegar a ser capaces de determinar por sí mismos el valor de las creencias, juicios, valores y acciones de las opciones disponibles. Si bien muchos han cuestionado el individualismo inherente en esta visión, las críticas más relevantes desafían la idea de que se piense con razón que los estudiantes, y los creyentes en general, son capaces de 'conducir sus propios motores epistémicos' y determinar por sí mismos, entre las creencias candidatas, cuáles son dignas de ser aceptadas. Tal individualismo epistémico es cuestionado por los defensores de lo que se ha dado en llamar epistemología social, el estudio sistemático de las formas en que el conocimiento es irremediablemente social, en gran parte porque los conocedores dependen de otros para su conocimiento. Debido a que los agentes epistémicos (pensadores) dependen de otros, se argumenta que el individualismo es una quimera.


¿Por qué pensar que somos epistémicamente dependientes de los demás? La razón más importante es que la mayoría de nuestras creencias, incluidas las que parecen calificar como conocimiento, requieren que confiemos en esto otros. Está bastante claro que muchas creencias se originan en el testimonio de otros y que estas creencias también están abrumadoramente sostenidas por ese testimonio. Parece que relativamente pocas, si es que hay alguna, de nuestra creencias están libres de tal dependencia. ¿Cuál es nuestra justificación para esta creencia? La mayoría de nosotros no tenemos evidencia directa de estas creencias, sino que las creemos sobre la base del testimonio  de otros. Nuestra confianza total en el testimonio de los demás, y nuestra necesidad de confiar en ese testimonio, ha sugerido a algunos que debemos renunciar  a cualquier pretensión de individualismo epistémico y de responsabilidad individual por la creencia, y por lo tanto debemos rechazar la idea de hacer que los estudiantes piensen por sí mismos es una directiva educativa importante. 


13.2 La gran crisis de la Universidad


El juicio independiente en el crisol de pensadores es el gran desafío para la universidad de excelencia. Los estudiantes están agotados de solo memorizar información en las aulas; por dignidad, deben aprender a pensar por sí mismos y a ejercitar su razón dentro de un modelo de pensamiento crítico de la ciencia.


Es controvertido decir que somos tan epistémicamente dependientes de los demás[5], y también decir que no lo somos, ya que aquellas de nuestras creencias que son generadas por el testimonio de otros son típicamente sostenidas y justificadas por ser confirmadas para nosotros de maneras que no dependen del testimonio de otros[6]. Nuestra experiencia al combatir la posverdad y nuestra propia evidencia de la labilidad general del testimonio nos ofrecen una medida significativa de independencia epistémica, incluso en lo que respecta a las creencias que aceptamos únicamente sobre la base del testimonio. Además, sin confirmar las justificaciones que dan peso a nuestras propias creencias, muchos de nosotros corremos el riesgo de ser manipulados, engañados, alienados, de seguir dogmas ciegamente y alejarnos de formas creativas de crear conocimiento. Una pedagogía sin disertación reduce al estudiante a ser un receptor pasivo de información, y convierte al docente en un dictador transmisor de información. La educación que no educa la epistemología de la ciencia deja fuera la justificación de nuestras creencias, la evaluación de la solidez de las evidencias, la corroboración de datos y modelos; cierra las ideas, dejando fuera su discusión y debate. No se formulan preguntas de investigación, ni se desarrollan criterios de predicción, explicación y demostración para la solidez de las ideas, lo cual es parte esencial del carácter de autonomía intelectual de los estudiantes[7].


13.3 El conocimiento es un verbo 


El eminente historiador Stefan Collini rechaza la noción de que la academia se dedica principalmente a la reproducción de conocimiento: el conocimiento en sí mismo es seguramente menos que ideal como una descripción de lo que buscamos. El conocimiento se piensa con demasiada facilidad como un stock acumulado, como algo que no necesita ser descubierto de nuevo y que simplemente está ahí para cualquiera que quiera usarlo. Más bien sugiere: el contraste con la disertación (comprensión), indica mucho de lo que deja fuera o tergiversa, e incluso un término como “cultivo” tiene un reclamo aquí, o lo haría si no hubiera connotaciones de conocimiento afectado y simple esnobismo… Pero la comprensión subraya que es una actividad humana, y por lo tanto es inseparable de las personas que lo hacen. Notoriamente, las posibilidades de ampliar nuestra comprensión dependen no solo de lo que ya comprendemos, sino también de la clase de personas en las que volvemos a depositar nuestra confianza, a quienes confiamos la tarea de descubrir el conocimiento, sus disertaciones: justificaciones, evidencias, explicaciones, modelado, fundamentar, categorizar, demostrar, discutir… en las cuales nos hemos convertido en la verdad de nuestro tiempo moderno[8].


El caso ideal de la investigación científica, es el conocimiento. Muchas investigaciones no logran llegar a este nivel. Sin duda, en este momento se publican miles de artículos de investigación científica que, por una razón u otra, no aportan nada al conocimiento humano. Habrá cientos de miles de horas de investigación dedicadas que no arrojan ninguna visión de la naturaleza o de cómo mejorar en sí mismo la investigación científica. Pero con bastante frecuencia, y a menudo de maneras asombrosas, la investigación científica da como resultado algo que podemos usar para manejar nuestra relación con la naturaleza; algo sobre lo que las futuras generaciones de universitarios puedan confluir para refinar y ampliar nuestra imagen general del mundo natural; algo que nos proporcione comprensión. A este producto lo llamamos conocimiento.


El conocimiento científico moderno se asocia tradicionalmente con métodos distintivos de investigación. La investigación científica se caracteriza por la observación de fenómenos naturales. Con frecuencia, esto incluye la observación de los resultados de una experimentación cuidadosa y sistemática de algún tipo. Estos experimentos a menudo incorporan el uso de instrumentos diseñados específicamente para producir, observar y medir efectos. La producción, observación y medición de ciertos efectos se llevan a cabo comúnmente en relación con una hipótesis. A cada paso, es habitual que las matemáticas desempeñen un papel central e indispensable, ya que los científicos se esfuerzan por aclarar sus ideas y evaluarlas con precisión. Esta mezcla específica de métodos empleados en la investigación de la naturaleza se ha asociado, desde principios del siglo XVII, con la marcada capacidad de la ciencia para generar conocimiento. Nos referimos al período que marca el comienzo de la adopción generalizada de estos métodos como "la revolución científica". Más que nada, esta revolución fue una de perfil epistemológico, una transformación fundamental para nuestra comprensión que nos permite resolver, de manera más o menos definitiva, el fascinante y multifacético conjunto de rompecabezas que presenta el mundo natural. Una idea se eleva al nivel de conocimiento científico cuando resuelve uno o más de esos rompecabezas.


¿Cómo se resuelven los rompecabezas? Una respuesta natural a esta pregunta es invocar el uso de los métodos descritos anteriormente: cuando hacemos observaciones, formulamos hipótesis, diseñamos experimentos para probarlas y luego analizamos los resultados (idealmente, guiados por las matemáticas), finalmente llegamos a la noción de nuestro rompecabezas. La razón por la que esta respuesta suena tan satisfactoria es porque es una abstracción del legado de la revolución científica, y porque es, en parte, correcta. Nuestra capacidad para resolver rompecabezas naturales de todo tipo, incluidos acertijos muy, muy difíciles, ha aumentado drásticamente desde principios del siglo XVII. Los métodos de investigación científica merecen gran parte del crédito por ello. Pero no todo. Si bien la producción del conocimiento científico puede requerir característicamente el uso de ciertas variedades de enfoques de investigación, no es reducible al uso de esas variedades.


Parte de la razón por la que sabemos esto es porque la historia de cada uno de estos métodos es anterior al advenimiento de la ciencia moderna. Este hecho histórico ha llevado a algunos pensadores a hacer la apresurada inferencia de que no existió tal cosa como la Revolución Científica. Si todo lo que hubo en el surgimiento de la ciencia moderna fueron métodos científicos, entonces esa inferencia no podría sostenerse. Sin embargo, durante este tiempo fascinante, también vemos la difusión de algo claramente social, un espíritu o reconocimiento entre los practicantes de que su adopción entre sí y con los futuros practicantes son maneras que parecen ser importantes para desarrollar una mejor comprensión de la naturaleza. Este reconocimiento constituye la base de lo que evolucionará hasta convertirse en comunidades intelectuales cada vez mejor comunicadas y definidas, de las cuales nuestras comunidades de conocimiento científico moderno proporcionan ejemplos ilustrativos (en diversos grados).


Cuando este conjunto de métodos se combinó con un cierto conjunto de normas que rigen una cultura de investigación, se logró algo sin precedente en la historia. Precisamente, cómo o por qué sucede esto ha demostrado ser una pregunta muy difícil de responder. Sin embargo, uno de los desarrollos más importantes de la ciencia ha sido el consenso académico que ha surgido entorno a la idea de que estas comunidades son esenciales para el poder epistémico de la ciencia moderna.


Una vez que comienzas a mirar la ciencia desde esta perspectiva social, rápidamente comienzas a ver una serie de formas en las que todo el edificio del conocimiento científico descansa sobre fenómenos que son esencialmente de naturaleza social. Por poner un ejemplo, ¿qué significa decir que una idea se convierte en conocimiento cuando resuelve un rompecabezas? La respuesta natural a esta pregunta —la respuesta centrada en el método— no funciona, y la razón por la que no funciona es porque una investigación aún podría marcar todas las casillas del “método” y, sin embargo, no ser aceptada como una solución por los miembros de la comunidad científica. Otra idea podría ser aceptada como solución a pesar de no haber marcado varias de las casillas del “método”. En última instancia, lo que parece importante es si la comunidad acepta la idea como una solución al rompecabezas. Las condiciones en las que es propenso a hacerlo varían según las disciplinas y a lo largo del tiempo dentro de una disciplina. Lo que sigue siendo relativamente invariante, sin embargo, es la forma en que el acuerdo generalizado dentro de la comunidad de investigación resulta en la suspensión del debate sobre la aceptabilidad de una idea, el levantamiento de esa suspensión frente a la abrumadora presión sobre la comunidad para que lo haga, y la forma en que el acuerdo generalizado per se fomenta la capacidad de la comunidad para generar más conocimiento. Cada uno de estos invariantes juega un papel profundo y significativo en la producción del conocimiento científico. Y para cada invariante —el estado de ese estatus en el desarrollo posterior de la investigación y la eventual erosión de ese estatus— el motor principal es el conjunto de relaciones sociales sobre las que descansa en última instancia la solución de un rompecabezas.


Cuando observamos los extraordinarios logros de las ciencias naturales, es tentador relacionar su capacidad para producir conocimiento per se con el conjunto de distintivos métodos que se atribuye al siglo XVII como partera. Pero aquí es crucial desentrañar dos dimensiones del conocimiento científico que se entrelazan profundamente desde esa época, hasta el día de hoy: los métodos específicos de investigación que los profesionales emplean como parte de sus esfuerzos por refinar nuestra comprensión de la naturaleza, y los entramados sociales por los cuales esos esfuerzos son sopesados y filtrados. Si bien es plausible que los primeros métodos puedan comprenderse como relacionados de manera importante con lo que hace que un conocimiento sea científico, no nos proporcionan una comprensión de cómo algunos casos de investigación científica se convierten en conocimiento.


Las ciencias naturales producen conocimiento. No necesariamente porque hagan experimentos, o porque usen dispositivos de medición precisos, o porque investiguen la realidad, sino porque han desarrollado culturas epidémicas altamente conservadoras cuyos miembros están abrumadoramente preocupados por lo que piensa la comunidad. Nuestro propósito es apoyar la afirmación moderna de concepción más allá del conocimiento disciplinario, una especie de conocimiento de la que tanto ciencias naturales como humanidades han sido capaces de administrar. Si usamos las ciencias naturales como modelo de lo que es el conocimiento real, la pregunta ¿las humanidades crean conocimiento? No tanto en torno al grado en que las humanidades emplean el Método científico, sino en la medida en que participan en los procesos sociales mediante los cuales se alcanza el conocimiento disciplinario.


13.3.1 La literatura académica y su filosofía


Imaginamos que la forma alternativa de producción del conocimiento propuesta por Stefan Collini[9], resonará con intelectuales humanistas, porque refleja puntos de vista ampliamente sostenidos sobre el espíritu y la función de la investigación en la academia. También identifica para esta literatura categorías: comprensión, cultivo y patrimonio cultural; que la mayoría de nosotros reconocemos como importantes y dignas de la academia universitaria. Si nuestro esfuerzo académico cultiva la comprensión o preserva el patrimonio cultural, no tenemos por qué preocuparnos por la posibilidad de que la literatura académica no cree conocimiento de frontera. Tal vez incluso creen algo más valioso que el conocimiento original de la ciencia, una sociedad con justicia, democracia y paz. ¿Quién dudaría del compromiso académico de los diálogos de Platón, o las epopeyas homéricas, o los escritos de la Teoría General de la Relatividad de Einstein, o el Modelo Estándar de la física de partículas? Es fácil imaginar un mundo dentro de trescientos años en el que, aunque la ciencia física siga creciendo, la teoría de Einstein quede relegada a una nota al pie de página, mientras que Platón y Confucio sigan disfrutando de decenas de miles de referencias anuales. Ese es un mundo en el que la teoría de Einstein ha sido reemplazada por un marco que facilita mejor la investigación física; esperamos ver un mundo así. Por el contrario, parecería que para que el mundo se volviera libre de Platón en trescientos años se requeriría una catástrofe cultural de magnitudes históricas como un cambio climático mortal. Imaginar un mundo que ya no está en conversación literaria con la sabiduría de Sócrates es imaginar una iteración profundamente empobrecida de la civilización humana.


No creemos que distanciar a las humanidades de la idea de creadoras de conocimiento sea una estrategia muy prometedora. Una razón muy simple por la que carece de promesa es que la afirmación está radicalmente en desacuerdo con la historia de la investigación humanística, tanto en palabras como en hechos. Los humanistas y sus comunidades intelectuales desde la antigüedad hasta el presente suelen relacionarse con sus esfuerzos académicos de maneras que se interpretan más naturalmente como epistémicas; esta es parte de la razón por la que la epistemología social de las ciencias naturales parece ofrecer un marco intuitivo con el cual guiar un examen de la investigación humanística. Las revistas de investigación revisadas por pares son un fenómeno epistémico social. Los paneles de revisión de becas de investigación son un fenómeno social. Las conferencias académicas son un fenómeno epistémico social. Cada uno de estas instituciones es crucial para el desarrollo del conocimiento en las comunidades científicas. Tenemos una comprensión bastante buena de cómo funcionan para promover el crecimiento del conocimiento científico. Al igual que en las humanidades, lo hacen a través de los procesos sociales que hacen que el conocimiento sea disciplinario.


De igual importancia es el hecho de que los tipos de categorías académicas que Collini considera distintivas de la investigación en las humanidades son también vehículos útiles para captar la naturaleza de la investigación científica. Las matemáticas proporcionan un ejemplo convincente. Es común dentro de las matemáticas buscar nuevas formas de demostrar un teorema que ya ha sido demostrado. Si bien una nueva demostración de un teorema antiguo es un “nuevo hallazgo” en el sentido de Collini, eso no es lo que motiva la búsqueda del matemático, ni es lo que valora la comunidad más amplia de matemáticos. En cambio, lo que haría que la nueva demostración fuera significativa es si nos ofreciera una mejor comprensión de por qué el teorema es verdadero. Así es literalmente como hablan. El enfoque en teoremas bien establecidos como sujetos de investigación matemática se asemeja en todos los sentidos a la imagen de las humanidades como expresión de la comprensión más profunda que un individuo ha adquirido, a través de muchas lecturas, discusiones y reflexiones, sobre un tema que ha sido en cierto sentido “conocido” durante muchas generaciones.


Esta asimetría también se puede encontrar en las grandes obras de logros científicos que se veneran hasta el día de hoy, incluso fuera de los confines de las comunidades científicas. El orden de Darwin, por ejemplo, informa solo de unos pocos “nuevos hallazgos” aislados y en su mayoría insignificantes, como sus observaciones sobre la capacidad de las semillas para germinar después de un largo remojo en el mar o después de haber estado secas durante siglos; no puede haber más de una docena de referencias a hallazgos de tan bajo nivel en las casi 500 páginas que componen El Origen. Y apenas vale la pena mencionar que estos hallazgos no son de ninguna manera el ancla de la contribución intelectual del Origen, ni lo han sido nunca. El Origen es, en esencia, una colección y un arreglo altamente persuasivo de hechos que habían sido descubiertos por las últimas generaciones de un puñado de principios de sentido común sobre la cría selectiva que habían estado en práctica desde quién sabe cuándo. Si alguna vez hubo una “expresión de la comprensión más profunda que algún individuo ha adquirido, a través de muchas lecturas, discusiones y reflexiones” conocido durante muchas generaciones, es El Origen de las especies.


Si bien es cierto que la mayoría de las publicaciones modernas de investigación científica no toman la forma de grandes obras literarias de la manera en que lo hacen las de Darwin, es absolutamente rutinario que tomen la forma de “la expresión de la comprensión más profunda que algún individuo ha adquirido, a través de muchas lecturas, discusiones y reflexiones, sobre un tema que ha sido en cierto sentido “conocido” durante muchas generaciones.


El hecho de que el Sol fuera de alguna manera la causa de la órbita de los planetas a su alrededor se conocía desde unas pocas generaciones antes de Newton. Entre el primer conjunto de resultados de Newton demostrados en Principia, está el hecho de que un cuerpo que se mueve en línea recta y que está simultáneamente sujeto a una fuerza impulsiva continua en la dirección de un punto fijo particular trazará una elipse alrededor de ese punto fijo (proposición 2, Teorema 2). Al leer la prueba, la audiencia de Newton habría sido tratada con “la expresión de la comprensión más profunda que algún individuo ha adquirido, a través de mucha lectura, discusión y reflexión, sobre un tema que ha sido en cierto sentido “conocido” durante muchas generaciones. Aquellos que siguieron la demostración de Newton, en el mismo sentido al que apela Collini, se habrían encontrado con que habían adquirido una comprensión profunda del hecho bien conocido del papel causal del Sol en la producción de órbitas elípticas.


De nuevo, desde la física, el famoso artículo de Einstein de 1905, “sobre la electrodinámica de los cuerpos en movimiento[10]”, no informa nuevos hallazgos, ni propone una nueva teoría. Se limita a observar una tensión entre unos pocos principios fundamentales de la ciencia física. No nos atreveríamos a describirlo como una “expresión de comprensión más profunda”, excepto en el sentido de que profundizó nuestra comprensión de nuestra propia ignorancia, lo cual podría decirse que es de mayor valor. Sin embargo, el “cultivo de la comprensión” de Collini parece totalmente apropiado: los físicos del siglo XIX habían adoptado una serie de compromisos en diferentes contextos físicos que, cuando fueron reunidos por Einstein, les permitieron ver alarmantemente que sus puntos de vista tenían consecuencias inaceptables respecto a la diferencia entre campo eléctrico y un campo magnético[11].


13.3.2 El error de Prometheus en la visión de la investigación científica 


A saber, que no es fácil hacer una distinción entre los objetivos cognitivos de la investigación en ciencias naturales y en humanidades. El “nutrir”, animar, revisar y ampliar nuestra comprensión es una preocupación tan central en la investigación en matemáticas y ciencias naturales como lo es en las humanidades[12]. La percepción de que no es central la Poesía, y mucho menos tan marginal como para constituir una métrica aceptable para distinguir entre la producción académica en ciencias naturales y en humanidades, se basa en una concepción engañosamente limitada de lo que realmente sucede en la ciencia, una concepción que prevé que la esencia de la investigación científica productiva resida en la acumulación ahistórica o “catalogación” de hechos.


La verdad es que a menudo hay trabajos de nuestros predecesores que no es correcto simplemente repetir ni repudiar y reemplazar con otra cosa. La respuesta puede ser reconocerlos, poseerlos, aprender de ellos y permitir que informen nuestra comprensión. Un problema con esto, en la forma de expresarlo en la literatura académica, es que puede parecer vulnerable a las acusaciones de rigidez y pasividad por parte de aquellos cuyo objetivo central es la obtención de becas del tipo Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Cualquier sugerencia de mera transmisión de nuestra herencia cultural nos hace parecer creadores de museos bastante indolentes, que están seguros de que todo lo que vale la pena conservar ya está en la colección. Pero este es un concepto erróneo de lo que implica este tipo de comprensión, ya que en realidad implica que cada generación recupere una herencia cultural dentro del universo de la literatura y la modifique y amplíe. Aparte de cualquier otra cosa, nuestra comprensión tiene que ser diferente a la de las generaciones anteriores simplemente porque vivimos en nuestro propio tiempo: al encajarnos en el marco de otras preocupaciones, la replanteamos en nuestro lenguaje y para nuestra sociedad.


Darwin, Newton, Einstein, junto con todos los demás científicos desde el siglo XVII, han tomado el trabajo de las generaciones anteriores (a hombros de gigantes). Lo han reconocido, lo han poseído, lo han comprendido y han permitido que informe su comprensión en nuestra propia época. Lejos de emplear pasivamente y de manera rígida la literatura, la encajan en el marco de las cosas que comprenden, la articulan con sus otras preocupaciones y la informan en su lenguaje a una audiencia moderna.


Por ejemplo, Galileo, Newton y Einstein mirarían de nuevo el fenómeno de un objeto en caída libre. La comprensión de Galileo de este fenómeno como un proceso físico está fuertemente informada por su predecesor y principal antagonista, Aristóteles. Newton, con su vista en la física inercial, no tiene ningún uso para la conceptualización física aristotélica de Galileo de la caída libre. Sin embargo, incorpora la descripción matemática de Galileo de la caída libre en su nueva física, “articulada con sus otras preocupaciones” y reformulándola en el lenguaje de su Segunda Ley del movimiento. Más de dos siglos después, Einstein reinterpretaría el fenómeno de la caída libre, junto con todo el edificio de la ciencia física que se había erigido sobre él, dentro del marco de la relatividad, un marco que había surgido de su intento de 1905 de articular las otras preocupaciones que le eran relevantes.


Es importante ver a Einstein no repudiando el trabajo de Galileo o Newton; seguramente él se veía más en ellos de lo que ellos lo harían. Él los reconoce, los posee, aprende de ellos y permite que informen su comprensión desde su literatura. Luego lo modifica y lo amplía. Lo interesante aquí es que la conmovedora característica de la indagación con la que comencé el párrafo anterior es en realidad el intento de Collini por reflejar el carácter de las personas de ciencias: la humildad intelectual[13]. No es sorprendente que su caracterización totalmente acertada de la actuación de la investigación científica coincida tan estrechamente con la descripción del desarrollo conceptual de la mecánica clásica. La búsqueda del conocimiento científico es un esfuerzo intensamente histórico, donde se nos exige ser contestatarios de los que nos anteceden antes de dar un paso adelante, un hecho de humildad intelectual subestimado en sí mismo y que explica en parte el inmenso poder de la ciencia moderna. Si fuera ahistórico, cada nuevo científico investigador se vería obligado a construir su campo de estudio desde sus cimientos[14].


Si bien es cierto que, como señala Collini, las ciencias son temas inherentes a conversaciones, ya sea cara a cara o mediadas por la literatura. Científicos y matemáticos están en constante conversación con sus predecesores y con las personas de su tiempo, dialogan y se comunican a través de la literatura. Requieren una capacidad de respuesta ágil y flexible, precisamente el tipo de capacidad que vemos en las ciencias, ya que cada investigador retoma el trabajo de la generación anterior desde su propia tradición intelectual, lo reinterpretan desde dentro de su marco conceptual, lo relacionan con los términos modernos, sus preocupaciones actuales y lo replantean con innovación práctica, metodológica y teórica.


Hemos citado a Collini porque es importante ver cómo una explicación del esfuerzo académico en las humanidades es capaz de funcionar tanto en las ciencias naturales como en la academia universitaria materializada, en forma de seminarios y clases de disertación. La humildad intelectual afecta positivamente nuestra producción creativa, sospechando que, al contrastar nuestra contribución intelectual a la ciencia y la academia, la literatura en su factor de impacto juega un papel crucial. Los problemas a los que nos enfrentamos los trabajadores académicos se manifiestan en dos vías: la precariedad de la libertad académica y los laberintos de la burocracia que desalientan la gestión de proyectos de investigación. Estos son aspectos sustantivos de la universidad moderna y solo pueden abordarse cuando reconocemos que somos trabajadores del conocimiento, sujetos a un estándar laboral diseñado para garantizar nuestro éxito dentro de los propósitos de la institución universitaria moderna.


13.4 La publicación en humanidades 


¿Cómo podríamos decir si expresa una compresión más profunda que algún individuo ha adquirido? Para un individuo, adquirir una compresión más profunda, suena como un logro de algún tipo. Todos estamos familiarizados con la sensación de ese tipo de logro. Como educadores, a menudo tenemos la suerte de provocar ese sentimiento en nuestros estudiantes. Fue emocionante cuando uno de mis estudiantes dijo, por fin, comprendo a Pitágoras. Ahora, por supuesto, ninguno de estos eventos es apropiado para una publicación  destinada a una audiencia de colegas académicos. Pero no porque no califique como compresión profundizada que algún individuo ha adquirido. De hecho, es precisamente porque son ejemplos tan claros de compresión profunda lo que hace innecesario anuncio a la comunidad académica. Ya tenemos un buen entendimiento de la relación entre hipotenusa y catetos. Con el fin de que sea apropiado para ser presentado a una audiencia académica, es necesario que haya alguna pregunta pendiente sobre si la visión que se cree presenta o aporta alguna pregunta pendiente sobre si la visión no ha logrado hasta el día de hoy. Si no hay tal pregunta no esta justiciado ser expuesta y anunciada para el resto de los de hoy. Sin embargo, si nuestros pensamientos no reflejan lo que ya comprendemos, entonces difícilmente se puede afirmar que hemos logrado una compresión más profunda solo porque decimos lo que pensamos. Tal vez lo que estamos expresando no sea la adquisición de una comprensión más profunda, sino más bien una reflexión poco iluminada. Es nuestra publicación en humanidades algo que debe resolverse a nivel de la comunidad académica. 


Stephen Brush, cuenta la historia de cómo las teorías se convirtieron en conocimiento. Para Brush, una idea es adoptada o aceptada por la comunidad científica relevante, cuando se mueve más allá del ámbito ingobernable de la disputa científica y entra en el cómodo punto de la presuposición justificada. Su interés radicaba en comprender los tipos de razones que tendían a motivar a los miembros de una comunidad de profesionales a tratar alguna idea como punto relevante fijo con el que deberían hacer coherente su propia investigación en el futuro.


13.5 La racionalidad 


He aquí tres verdades fundamentales sobre la racionalidad. 1) La racionalidad es un concepto normativo; siempre que una creencia o una elección es racional, es racionalmente permisible, en un sentido de permisible que es muy similar a los que es central para la ética. 2) La racionalidad es un asunto interno: si una creencia o elección es racional depende únicamente de lo que está sucediendo dentro de la mente del pensador. 3) La racionalidad sirve a un objeto externo, a saber, creer en la verdad o tomar buena decisiones que uno realmente pondrá en práctica.


Probablemente, la opinión mayoritaria entre quienes teorizan con el concepto normativo de racionalidad sea algo parecido a este sentido: la racionalidad no se interpreta plausiblemente como un concepto normativo puro.


En primer lugar, el concepto de "racionalidad" se utiliza principalmente para evaluar los estados mentales como las creencias o las intenciones, y los acontecimientos mentales como los juicios, elecciones o decisiones, en los que formamos o revisamos nuestras creencias, intenciones y otros estados mentales de diversas maneras. Derivativamente, el concepto también puede ser utilizado para evaluar acciones, dado el supuesto de que una acción racional es la ejecución de un plan o intención racional. Pero el uso principal de este concepto es evaluar estados mentales y eventos mentales de este tipo.


En segundo lugar, cuando evaluamos un estado mental o un evento mental como racionalidad, estamos evaluando no sobre la base de sus relaciones con el mundo externo, sino puramente sobre la base de sus relaciones con los estados mentales y los eventos que están presentes en la mente del pensador en el momento relevante o poco antes. Es decir, la doctrina que los epistemólogos llaman "internalismo" es cierta para la racionalidad. A menudo, por supuesto, evaluamos los estados y eventos mentales al menos en parte sobre la base de sus relaciones con el mundo externo. Por ejemplo, cuando evaluamos un estado mental como una creencia correcta, o como haber hecho las cosas bien, o cuando decimos que alguien ha tomado la decisión correcta, normalmente estamos evaluando ese estado mental o evento mental sobre la base de cómo se relaciona con el mundo externo. Pero para evaluar un estado mental o evento como racional o irracional, es un tipo diferente de evaluación, una evaluación que se enfoca puramente en cómo ese estado o evento se relaciona con lo que está sucediendo en la mente del pensador en el momento relevante.


En tercer lugar, las normas de racionalidad que se aplican a un determinado tipo de estado mental son, en cierto sentido, constitutivas de la naturaleza del estado. Por norma de racionalidad nos referimos a principios generales que explican lo que la racionalidad requiere de nosotros en una serie de casos diferentes. Hay dos dimensiones a lo largo de las cuales los eventos y estados mentales pueden clasificarse en tipos: a) de acuerdo con su contenido, que depende de los conceptos que figuran en ese estado mental; y b) de acuerdo con el tipo de actitud que ejemplifican estos estados mentales, donde los tipos suelen ser el juicio, la creencia, la elección, la intención... Las normas de racionalidad están constituidas por ambas dimensiones. Las normas de racionalidad para el concepto son parte de lo que lo convierte en un concepto particular que es; las normas de racionalidad que se aplican a una creencia son parte de lo que hace que la creencia sea el tipo distintivo de actitud que es.


Esta tercera forma característica se refiere a la distinción entre las formas de evaluar los estados mentales que responden a lo que a veces se llama el “tipo incorrecto de razón”, y las que responden al “tipo correcto de razón”. Pero esta forma de evaluar las creencias no rastrea nada constitutivo de la naturaleza misma de la creencia, como las evaluaciones de si la creencia cuenta o no como racional. Por lo tanto, esta tercera característica de racionalidad también ayuda a distinguir la racionalidad de otros conceptos normativos que se aplican a los estados y eventos mentales.


Categorías comunes de estados mentales:


Emociones: Los estados emocionales son respuestas afectivas a estímulos internos o externos. Algunas emociones comunes incluyen la alegría, la tristeza, el miedo, la ira, la sorpresa, el disgusto, entre otras.

Pensamientos: Los estados mentales también pueden referirse a los procesos cognitivos y pensamientos que tienen lugar en la mente de una persona. Estos pueden incluir el razonamiento, la planificación, la memoria, la atención, la imaginación, entre otros.

Percepciones: Los estados perceptivos están relacionados con la manera en que percibimos el mundo que nos rodea a través de nuestros sentidos. Esto incluye la percepción visual, auditiva, táctil, gustativa y olfativa.


Estados de conciencia: Esto se refiere al nivel de vigilia y conciencia de un individuo en un momento dado. Puede incluir estados de sueño, estados de meditación, estados de trance, estados de vigilia alerta, entre otros.

Estados afectivos: Estos estados tienen que ver con el tono emocional general o el estado de ánimo de una persona en un momento dado. Pueden ser positivos (como la felicidad o la satisfacción) o negativos (como la tristeza o la ansiedad).

Estados de motivación: Estos estados están relacionados con los impulsos y deseos que dirigen el comportamiento de una persona. Pueden incluir la motivación intrínseca (motivación interna) y la motivación extrínseca (motivación externa).

Estados de atención: Estos estados se refieren a la capacidad de concentración y enfoque de una persona en una tarea o estímulo particular.

Estados de consciencia alterada: Esto incluye estados mentales que están fuera de la norma o que son alterados por factores como drogas, enfermedades mentales, experiencias espirituales o prácticas de meditación.


Hay un problema en el concepto de racionalidad. De acuerdo con el internalismo, la forma en que es racional que uno piense en un momento dado está determinada puramente por los hechos sobre los estados mentales y los eventos que están presentes en la mente de uno en ese momento (o poco antes). Por lo tanto, las formas en las que es racional que uno piense son las formas de pensar que “encajan” apropiadamente con estos hechos sobre los estados mentales y los eventos que están presentes en la mente de uno en los momentos relevantes. En cierto sentido, entonces, el internalismo implica que la racionalidad es solo una cuestión de coherencia: es solo una cuestión de tener estados mentales y eventos que “encajen” de manera apropiada. Al hacer esta afirmación, estamos usando el término “coherencia” en un sentido muy general: por ejemplo, en este sentido general, podemos dar sentido a las relaciones de coherencia entre las creencias de uno, las experiencias y los recuerdos, y entre las creencias que uno se forma ahora y las creencias que uno tenía en el pasado inmediato, y no solo entre las creencias actuales. Al menos en este sentido amplio del término, parece que si el internalismo es cierto, la racionalidad es solo una cuestión de coherencia.


Como también hemos afirmado, las normas de la racionalidad son, en cierto modo, constitutivas de los diferentes tipos de estados mentales. De acuerdo con la versión de esta afirmación que defenderemos, si uno ha de ser interpretado como poseedor de estados mentales de los tipos relevantes, uno debe tener al menos alguna disposición para ajustarse a estas normas. Además, estas normas se aplican no solo a unos pocos tipos especiales de estados mentales y eventos mentales, sino a absolutamente todas las creencias e intenciones, y a todos los procesos de formación o revisión de tales creencias e intenciones.


De esta manera, las normas de la racionalidad son omnipresentes —se aplican a todo razonamiento y a todas las creencias e intenciones— y tienen un control ineludible sobre nosotros —necesariamente ya tenemos una disposición a ajustarnos a ellas—. Sin embargo, es desconcertante cómo pueden existir normas de este tipo que evalúen los estados mentales y los eventos mentales puramente sobre la base de la coherencia. ¿Por qué es importante la coherencia? Seguramente no es más que un bonito patrón de estados mentales. ¿Por qué es un asunto de alguna importancia si los estados mentales de una persona forman un patrón o no? Seguramente no es más que un patrón de estado mental. Este es, de hecho, uno de los principales problemas que se han plantado para la interpretación de la “racionalidad” como concepto normativo (de valores epistémicos como la virtud de la verdad). Es esencialmente este problema el que Niko Kolodny ha planteado contra la opinión de que puede haber cualquier requisito genuinamente normativo de coherencia pura[15]. 


La solución. El núcleo de la solución puede enunciar, metafóricamente, diciendo que todo de tipo estado o evento mental que puede ser racional o irracional tiene un objetivo, y pensar racionalmente es un medio para lograr ese objetivo. Por lo tanto, para comprender lo que la racionalidad requiere de cualquier tipo particular de estado mental, necesitamos responder a dos preguntas básica. La primera pregunta es: ¿bajo qué condiciones los estados mentales de este tipo logran lo que metafóricamente hemos llamado su “objetivo”? La segunda pregunta es: ¿qué sentido literal se puede atribuir a esta descripción metafórica del pensamiento racional como un “medio”  para lograr un objetivo? En particular primero, defenderemos versiones de algunos puntos de vista tradicionales sobre la creencia y la elección: en el segundo argumentaremos que la creencias apunta a la verdad; y que la elección apunta al bien practicable. 


A grandes rasgos, argumentamos que este discurso metafórico de “medios” para lograr un “objetivo” debe entenderse en términos irreduciblemente normativos y probabilísticos. Esta idea del “objetivo” de un tipo de estado mental debe comprenderse como la idea de un concepto normativo especial que se aplica a los estados mentales de ese tipo. Expresamos esto con la idea del término “correcto”. Un estado mental correcto es aquel que ha cumplido con las expectativas, mientras que un estado mental incorrecto es aquel que ha fallado en hacerlo.


Las normas de corrección, al igual que las normas de racionalidad, son normas constitutivas: forman parte de lo que define a cada tipo específico de estado mental. Sin embargo, a diferencia de las normas de racionalidad, las normas de corrección son externas: típicamente evalúan los estados y eventos mentales no solo en función de sus relaciones con lo que está sucediendo en la mente del pensador, sino también en función de las relaciones de estos estados mentales con el mundo externo. Existes normas de corrección no solo para los estados mentales individuales, sino también para las colecciones de estados mentales, y para los eventos mentales en los que uno forma o revisa sus estados mentales. Para tener una etiqueta general, llamaremos a todos los elementos que pueden ser evaluados de esta manera como formas correctas o incorrectas de pensar.


Entre las formas de pensar que no son perfectamente correctas, algunas son significativamente más graves o gravemente incorrectas que otras. En este sentido, la incorrección viene en grados. Podemos representar estos grados de incorrección dando una puntuación a cada forma de pensar, de acuerdo con lo gravemente incorrecto que sea, según una determinada escala de puntuación. Esta regla sería, en efecto, una forma de medir estos grados de incorrección. Además, así como la incorrección viene en grados, también lo hace la irracionalidad. Es decir, algunas formas de pensar son más irracionales que otras. Así como hay, en principio, una manera de medir estos grados de incorrección, también hay, al menos en principio, una manera de medir estos grados de irracionalidad.


Ahora bien, supongamos que de alguna manera los estados mentales y los eventos presentes en la mente del pensador en el momento relevante determinan una cierta función de probabilidad, en efecto, la función de probabilidad que racionalmente deber guiar al pensador en ese memento. 


El concepto de "grados de incorrección" se refiere a la idea de que algunas afirmaciones o juicios pueden ser incorrectos en diferentes grados o niveles. En otras palabras, no todas las afirmaciones falsas son igualmente incorrectas; algunas pueden ser más erróneas que otras.


Juntando estos grados de incorrección y esta función de probabilidad, podemos definir la idea del grado de incorrección esperado de una forma de pensar (definiendo la idea de un "valor esperado" en el estilo de probabilidad clásico). Nuestra propuesta central es que el grado de irracionalidad de una forma de pensar está determinado por lo bien que esa forma de pensar se compara con las formas alternativas de pensar disponibles en términos de su grado esperado de incorrección, cuando se considera la función de probabilidad relevante.


Una forma de plantear esta idea es la siguiente: de acuerdo con la función de probabilidad que racionalmente debería guiar el pensamiento, la irracionalidad es una mala noticia sobre la corrección, y cuanto más irracional es el pensamiento de uno, peores son las noticias (desacuerdo con esta función de probabilidad) sobre el grado de incorrección del pensamiento de uno. Para pensar de una manera perfectamente racional, el pensamiento de uno debe darle las mejores noticias posibles sobre su grado de incorrección. Esta es la interpretación más literal que podemos defender de la metáfora de que la racionalidad es un medio para el fin de hacer las cosas bien o tener estados mentales correctos. Uno de los principales objetivos es articular y defender esta propuesta, y argumentar que resuelve el rompecabezas sobre la racionalidad.


13.5.1 ¿Qué tan central es el concepto de racionalidad?


Es una suposición fundamental de este manuscrito es que existe un único concepto de racionalidad que es central en muchos de los debates clásicos entre epistemólogos de la ciencia y entre los teóricos de la decisión y estudiosos de las razones para la acción. Sin embargo, esta suposición podría ser cuestionada.


En primer lugar, se podría señalar el hecho de que muchos otros términos además del de "racional" se utilizan tanto en epistemología como en el estudio de la razón práctica. Por ejemplo, algunos preferirían hablar de que las creencias y las elecciones son "razonables" o "irrazonables" e "injustificadas", o de que están "respaldadas" por las "razones" pertinentes o similares. ¿Quizás estas locuciones expresan conceptos diferentes del mismo punto de vista sobre la "racionalidad"?


En segundo lugar, cabe preguntarse si el término "racional", tal como se utiliza en estas ramas de la filosofía, es en sí mismo unívoco. Muchos han sugerido que hay una distinción entre dos tipos de racionalidad: a) un tipo de racionalidad "sustantiva", que consiste en ser apoyada de la manera apropiada por las "razones" que tiene el pensador relevante, y b) un tipo de racionalidad más "estructural", que consiste en cumplir con ciertas restricciones puras de "coherencia".


Es indudablemente cierto que estos términos —"racional", "justificado", "garantizado", "con derecho"— se usan en más de un sentido. Por ejemplo, se usa estipulativamente "garantía" para referirse a lo que diferencia una mera creencia verdadera del conocimiento. Parece que este uso expresa un concepto diferente de la noción intuitiva de "justificación", ya que esta última noción, como se ha mostrado famosamente, claramente permite la posibilidad de una creencia verdadera justificada que no cuenta como conocimiento[16]. Sin embargo, en una amplia gama de contextos, los filósofos usan estos términos de tal manera que expresan efectivamente los mismos conceptos.


Es un punto familiar que el término “justificado” puede usarse para expresar tanto la justificación proposicional como la justificación doxástica. 


La justificación doxástica se refiere al conjunto de razones, evidencias o argumentos que una persona tiene para creer en una proposición o afirmación específica. Estas razones pueden variar desde la evidencia empírica hasta los argumentos lógicos o racionales que respaldan la creencia. El proceso de justificación proposicional implica proporcionar razones, evidencias empíricas, argumentos lógicos o inferencias racionales que respalden la verdad o la plausibilidad de una proposición. Estas razones pueden provenir de diversas fuentes, como la observación directa, la experimentación, el razonamiento lógico, la autoridad confiable, entre otros. Es importante tener en cuenta que la justificación proposicional no garantiza la verdad absoluta de una proposición, sino que busca establecer su racionalidad y credibilidad en función de las evidencias y argumentos disponibles. 


Pero la misma distinción se puede hacer usando también el término "racional". De acuerdo con la posición que se defenderá aquí, los usos del término "racional" que nos interesa expresa un concepto normativo, específicamente, un concepto que se refiere al uso adecuado de las facultades de pensar y razonar. Decir que se "cree racionalmente" en una determinada proposición P es decir que al creer en P, se están utilizando estas facultades de forma apropiada en este sentido. Esto corresponde exactamente a la noción de justificación doxástica de los epistemólogos contemporáneos. Decir que "es racional”, creas una determinada proposición Q en tu situación actual, es decir que hay una forma de creer en Q disponible para ti en tu situación actual que consistiría en el uso adecuado de estas facultades; esto corresponde exactamente a la noción de justificación proposicional de los epistemólogos contemporáneos.


Un punto muy similar aplica al uso del término "derecho" en trabajos recientes en epistemología. Algunos han pasado recientemente a hablar, no de creencias o procesos de razonamiento "racionales" o "justificados", sino de creencias que el pensador en cuestión tiene "derecho" a tener, o procesos de razonamiento que el pensador tiene "derecho" a realizar. Según estos epistemólogos, una parte de la epistemología se ocupa de las condiciones bajo las cuales los pensadores tienen en este sentido "derecho" a diversas creencias y procesos de formación o revisión de creencias.


También en este caso, argumentamos que la diferencia entre los dos enfoques es fundamentalmente terminológica más que conceptual. Los términos "racional" y "derecho" se utilizan en diferentes tradiciones filosóficas, pero hasta donde se puede ver, en la mayoría de las discusiones expresan la misma gama de conceptos.


Parece plausible que el término "derecho" exprese normalmente un concepto normativo. El hogar natural de este término parece estar dentro de los sistemas de reglas institucionales: por ejemplo, si usted tiene "derecho", según las reglas de la universidad para la que trabaja, a tomar una licencia sabática durante un cierto período de tiempo; entonces, de acuerdo con esas reglas, es permisible que se tome una licencia sabática durante ese período; y si comunica su intención de irse de sabático de manera adecuada, entonces la universidad normalmente estará obligada a permitirle tomar ese período de licencia.


Derecho, se supone ampliamente, difiere de manera importante de "justificación". De hecho, algunos han propuesto varios contrastes diferentes entre justificación y derecho. Derecho es una especie de garantía racional para aceptar una proposición que no debe identificarse con tener evidencia de su verdad. El derecho es un estatus epistémico positivo que puede aplicarse tanto a una creencia como a un procedimiento de formación de creencias. Tener derecho no requiere ninguna prueba o razón independiente para creer en el primer caso o para creer que el procedimiento de formación de creencias es confiable en el segundo caso. Estipulemos que la evidencia de que las facultades de uno son confiables es independiente sí y solo si no fue producida por esas mismas facultades.


Por lo tanto, el derecho difiere de otros tipos de orden judicial en que el derecho no requiere "pruebas independientes" (aunque tener derecho tampoco es incompatible con tener tales pruebas). Está claro que la abrumadora mayoría de los epistemólogos estarían de acuerdo en que hay muchos casos en los que es racional que un pensador tenga un cierto nivel de confianza en la proposición P, y lo que hace que esto sea racional no es ninguna evidencia y mucho menos evidencia independiente, a favor o en contra de esta proposición P. De acuerdo con los Bayesianos subjetivos, las credenciales "previas" de una persona son automáticamente racionales, siempre y cuando sean probabilísticamente coherentes; la racionalidad de estas credenciales previas no depende de cualquier evidencia que el pensador tenga a favor o en contra de las proposiciones en cuestión. Como el caso de un biólogo experimental que sostiene una proposición P en función de la literatura evaluada por pares que la respalda. 


Los llamados bayesianos objetivos rechazarían la idea de que nuestras creencias previas sean automáticamente racionales de esta manera; incluso pueden decir que solo hay un conjunto posible de credenciales que se ajustan a alguna versión del principio de inferencia[17]. Sin embargo, incluso para estos bayesianos objetivos, no puede ser la evidencia que tiene el pensador lo que hace que estas credenciales previas sean racionales, ya que el pensador las tiene de antemano dentro de toda su evidencia disponible. De esta manera, las características de la comprensión del “derecho” no diferencian su noción de “derecho” de la noción de “racionalidad” de los epistemólogos formales[18]. Hasta aquí, entonces, parece plausible suponer que las creencias a las que un pensador tiene “derecho” son precisamente aquellas creencias que es “racional” que el pensador sostenga.


La diferencia clave entre el derecho y otros tipos de garantía es que el derecho no requiere que el pensador tenga “acceso conceptual” al derecho: los individuos pueden tener epistémicamente derecho a una creencia, sin tener los conceptos necesarios para comprender su semántica o incluso pensar en el derecho mismo.


Parece claro que cualesquiera que sean las características que se atribuyan al derecho aquí, son características que los bayesianos y otros epistemólogos formales atribuirían igualmente a la racionalidad. De acuerdo con los defensores del bayesianismo, el pensador racional no necesita tener conceptos de coherencia, probabilidad, garantía o razón, ni nada por el estilo. No necesita el concepto de evidencia, ni siquiera el concepto de creencias; ni siquiera tener el concepto de experiencia o percepción, o el concepto de una creencia es incoherente. De acuerdo con los bayesianos subjetivos, todo lo que se requiere es que las creencias del pensador sean realmente probabilísticamente coherentes, y que evolucionen en respuesta a la evidencia por medio de la condicionalización. Los bayesianos objetivos impondrían más condiciones, pero ninguna de las condiciones que se han propuesto requiere que el pensador posea alguno de estos conceptos. Por lo tanto, tampoco en este caso hemos encontrado razones para distinguir las nociones que se expresan con el término “derecho” de las que se expresan con “racionalidad”.


Parece que los puntos que hemos aquí sobre los términos son “derecho” y “justificación” también podrían hacerse sobre muchos de los términos que se utilizan para evaluar las creencias y otros estados mentales y eventos, como justificando y razonable. Por lo tanto, la investigación de la racionalidad que emprendemos parece estar dirigida claramente a las mismas preguntas que a los científicos inquieta. 


Dos conceptos de racionalidad, uno según el cual la racionalidad requiere mera coherencia (RC) y un segundo concepto, según el cual la racionalidad consiste en tener actitudes que estén adecuadamente respaldadas o justificadas por las propias razones, es decir, razones-capacidad de responder (RR). La RC nos parece sugerir que tengamos actitudes coherentes, que la exigencia del universo mismo no tenga contradicción lógica, mientras que RR nos dice que el hecho de tener actitudes razonables justificadas es el propósito de la racionalidad. De hecho, sin embargo, bajo ciertos supuestos adicionales extremadamente plausibles, este supuesto contraste entre racionalidad como coherencia y racionalidad como respuesta a las razones es una distinción sin diferencia. Uno de estos supuestos plausibles es el siguiente: en primer lugar, si la racionalidad consiste en tener actitudes que están justificadas o apoyadas por las razones de uno, uno debe tener razones relevantes en el momento relevante, y si no tiene o no una cierta razón en este momento depende de los estados mentales y los eventos mentales que están presentes en la mente de uno en ese momento[19]. 


Si la racionalidad como razón responsiva (RR) no satisface esta condición, entonces sería incompatible con el tipo de internalismo que, según los argumentos de este, es una de las características distintivas clave del concepto de racionalidad. Por otra parte, la cuestión de si los motivos de que se trata justifican o apoyan una actitud es simplemente una cuestión de si la actitud encaja con esas razones, lo cual está determinado puramente por la naturaleza de las razones y de la actitud en cuestión. De esta manera, la demanda central de la racionalidad como respuesta a las razones (RR) es que uno debe tener actitudes que encajen con las razones que uno tiene, y lo que cuenta como las razones que uno tiene está determinado puramente por los estados mentales y los eventos mentales que están presentes en la mente de uno.


Sin embargo, a los efectos de comprender la racionalidad como coherencia (RC), necesitamos comprender la noción de “coherencia” de una manera suficientemente amplia y general. Cuando la “coherencia” se comprende de esta manera general, los estados mentales y los acontecimientos de un pensador para que sean coherentes, solo tienen que cumplir una relación que corresponda a esta relación de “encaje”. Específicamente, es coherencia para estos estados mentales y eventos si se encuentran en una relación que esté a) determinada puramente por la naturaleza y el contenido de estos estados y eventos; y b) necesario que esta combinación de estados mentales y eventos sea racional.


Cuando la coherencia se entiende de esta manera general, podemos, como ya lo hemos mencionado, dar sentido a la idea de relaciones de coherencia entre las propias experiencias sensoriales y las propias creencias, no solo relaciones de coherencia entre las propias creencias. Además, cuando evaluamos la coherencia de las diferentes formas posibles de pensar que están disponibles para el pensador, podemos tratar las formas de pensar que involucran diferentes experiencias sensoriales como no estar “disponibles”, aunque las formas de pensar que involucran diferentes creencias o diferentes intenciones puedan entrar como “disponibles” de la manera relevante. Por lo tanto, esta noción amplia de “coherencia” puede abarcar el enfoque “foundherentista” que ha sido diferenciado por Susan Haack[20].


13.6 Poblaciones y muestras 


Podemos pensar en cada uno de los estadísticos, la media, la varianza, el coeficiente de correlación, y la pendiente de la recta de regresión, de dos maneras. Hay un valor de cada una de esas estadísticas que corresponde a toda la población que nos interesa. Y hay un valor de esas estadísticas que corresponde a la muestra de datos que podamos tener. Cualquiera de los valores puede ser de interés, pero pueden ser significativamente diferentes. Hemos evitado ese problema aquí, centrándonos en un caso en el que nuestros datos y muestra de población son los mismos: tenemos, por ejemplo, la relación entre la delincuencia y la temperatura para todos los días del mes de febrero de 2024, que tomamos como nuestra población y muestra. Pero no siempre será así.


Todas las diversas formas de medir las correlaciones se centran, por lo común, en la evaluación de las relaciones lineales entre variables. Las relaciones lineales son a menudo interesantes e importantes, pero no todas las relaciones interesantes e importantes son lineales. También vale la pena señalar que describir la relación entre dos variables con una función lineal siempre es apropiado cuando se trata de variables binarias. Una razón por la que nos centramos tanto en relaciones lineales es que incluso las relaciones no lineales tienden a parecer aproximadamente lineales si nos acercamos lo suficiente, es decir, si estamos interesados en un rango suficientemente pequeño de valores de la variable. Debemos ser particularmente cuidadosos cuando hacemos zoom de esa manera. A medida que nos alejamos del rango de datos en el que la relación es aproximadamente lineal, nuestras descripciones de la relación (y, por extensión, cualquier predicción que hagamos) será cada vez menos precisa. 


Las correlaciones forman la base del análisis de datos. Son la forma en que hablamos de las relaciones entre las características del mundo. Y las diversas estadísticas mediante las cuales medimos las correcciones, como la covarianza, el coeficiente de correlación o la pendiente dude la recta de regresión, son la forma en que cuantificamos esas relaciones. Como hemos comentado, las correlaciones se pueden utilizar para una variedad de propósitos, incluida la descripción, el pronóstico y la inferencia causal. Nos centramos en la causalidad para comprender lo que significa y empezar a entender el aforismo con que empezamos: la corrección no tiene por qué implicar casualidad. 


13.6.1 Causalidad, ¿qué es y para qué sirve? 


Hacemos afirmaciones sobre el conocimiento causal todo el tiempo. Nos fue mal en un examen porque no dormí lo suficiente. Ir a la universidad mejorará nuestras perspectivas laborales futuras. Un candidato político perdió una elección debido a un anuncio de corrupción. Pensar con claridad si existe relación causal es quizás el reto conceptual más importante para aprender a utilizar la información para hacer juicios. Esto se debe a que el conocimiento causal es la clave para comprender cómo las desiciones y acciones afectan al mundo que nos rodea. Cuando promulgamos una idea de acción, creemos que realmente causará mejores resultados. Cuando hablamos de causalidad estamos hablando del efecto de una cosa sobre otra. En términos no técnicos, un efecto causal es un cambio en alguna característica del mundo que resulta en cambiar otra característica del mundo. Así, por ejemplo, diríamos que la tasa de impositiva tiene un efecto causal sobre los ingresos del gobierno sí el cambio de la tasa impositiva conduzca a un cambio en los ingreso del gobierno. 


Hemos definido la noción de efecto en términos no técnicos, por lo que es posible que no nos hayamos dado cuenta de que en realidad hemos deslizado un poco de filosofía. ¿Qué queremos decir con resultado? Después de todo, el mundo es como es. ¿De dónde vino este cambio en alguna otra característica del mundo? Es una buena pregunta. De hecho, nuestra definición de un efecto causal se basa en un experimento mental sobre el que debemos ser explícitos.


¿Qué da un efecto causal? Se refiere a una comparación contrafáctica entre el resultado en el mundo real y el resultado en un mundo contrafáctico que es idéntico al mundo real hasta el punto en que se cambia la característica del mundo que se afirma que tiene un efecto causal.  Esta idea de los contrafácticos es filosóficamente sutil. Por lo tanto, para ayudarnos a asegurarnos de que estamos pensando con claridad, vamos a introducir un marco matemático para representar contrafácticos llamados resultados potenciales.


Posibles resultados y contráfacticos


Estamos interesados en el efecto de algún tratamiento (por ejemplo, Vibraciones corporales) en algún resultado (por ejemplo, la salud de la piel). Llamamos al tratamiento T. Es una variable binaria, que toma valores 0 y 1. Sí, es para alguna persona, eso significa que la persona recibió el tratamiento vibraciones corporales. Si para alguna persona es No, eso significa que la persona no recibió el tratamiento. A veces decimos que una unidad ( en esta caso, una persona) es la tratada y una unidad con no es tratada, aunque a menudo es arbitrario lo que llamamos tratado y lo que llamamos no tratado (por ejemplo, podríamos hablar con la misma facilidad del efecto de no usar vibraciones corporales). Del mismo modo, refirámonos al resultado que nos interesa como Y. En nuestro ejemplo, Y describe la salud de la piel de una persona. En un sentido metafísico, hay un cierto nivel de salud de la piel que cada individuo habría tenido si hubiera usado vibraciones corporales y algún nivel de salud de la piel que habría tedio si no lo hubiera hecho. Estos son los posibles resultados de esa persona. Sin embargo, en un momento dado, solo podemos observar uno de estos: cada persona está usando o no usando T. No obstante, pensar en ambos resultados potenciales nos ayuda a pensar con claridad sobre los contrafácticos: 


Y1i= el resultado para unidad es T =1

Y0i= el resultado para unidad es T =0


El efecto de usar T en la salud de la piel de la persona es solo la diferencia en la salud de la piel con y sin T. En nuestra notación de resultados potenciales, es:


Efectos de T = Y1i—Y0i


Observemos en 10 individuos. Para cada individuo, observamos si recibió T y sí su piel es clara. Si la persona i recibió T, su estado es Ti=1; Y si la persona i no lo aplico, su estado es Ti=0. Y si persona i tenía un estado de tratamiento T, escribiremos su resultado como su su piel estuviera clara YTi=1 y si su piel no lo es YTi=0. El resultado real para cada individuo esta en negritas.

Los individuos del 1 al 5 recibieron T, por lo que su resultado real es Y1i . También nos dice cuáles habrían sido los resultados de estos individuos si no hubieran recibido T. Sin embargo, en el mundo real, nadie puede observar estos resultados contráfacticos. Ya que en realidad no ocurren. Las personas de 6 a10 años no reciben T. Por lo tanto, su resultado real es Y0i .Una vez más, aunque la tabla nos dice cuáles habrían sido sus resultados si hubieran recibido T, Y1i , estos resultados contrafácticos no se observan en el mundo real.  


Los contrafácticos son proposiciones o enunciados que describen situaciones hipotéticas que podrían haber ocurrido pero no ocurrieron en realidad. Se utilizan comúnmente en filosofía, lógica, lingüística y ciencias sociales para explorar cómo habrían sido las cosas si ciertos eventos o condiciones hubieran sido diferentes.


Un enunciado contrafáctico generalmente sigue la estructura "Si X hubiera ocurrido, entonces Y habría sucedido". Aquí, "X" representa una condición que no se cumplió en la realidad, y "Y" describe una consecuencia que habría seguido si "X" hubiera sido cierto. Evaluar la verdad o falsedad de un contrafáctico es un desafío, ya que implica razonar sobre situaciones que no ocurrieron. Existen teorías filosóficas, como la teoría de los mundos posibles de David Lewis, que sugieren que un contrafáctico es verdadero si, en el mundo posible más cercano al nuestro donde la condición "X" es verdadera, la consecuencia "Y" también es verdadera. Los contrafácticos son cruciales para entender la relación causa-efecto. Nos permiten explorar cómo el cambio en un factor podría haber afectado un resultado.



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Debido a que la tabla nos indica los resultados potenciales en el mundo real y contrafáctico, podemos encontrar el efecto el tratamiento de T para cada individuo calculando que Y1i—Y0i . Hacerlo revela que T en realidad no tiene ningún efecto en la salud de la piel de ningún individuo. Las personas 1,4,5,8 y 9, tienen la piel clara. Pero para todas estas personas, eso sería cierto ya sea que recibieran o no T. Los individuos 2,3,6, 7 y 10 tienen la piel poco clara. De nuevo, sin embargo, esto sería  cierto con o sin T. Es importante, destacar que, esta ausencia de un efecto causal, no se puede observar realmente en el mundo porque solo observamos el resultado en el mundo contrafáctico donde tenían un estado de tratamiento diferente. Decimos que la causalidad se trata de comparaciones contrafáctuales porque solo podemos observar, a lo sumo, una de las dos cantidades, o para cualquier individuo en un memento dado en el tiempo. Esto significa que no podemos medir directamente el efecto de usar T en la salud de la piel de un individuo. Sospechamos que este hecho es clave para su modelo de negocio de ofrecer T.


¿Para qué sirve la causalidad? El conocimiento de la causalidad es necesario para comprender las consecuencias de una acción que cambia alguna característica del mundo. En particular, para sopesar los costos y beneficios de una decisión, necesitas saber cómo tu acción afectará los resultados que te interesan. Por ejemplo, no es posible saber si es una buena idea gastar dinero en un medicamento para tratar la enfermedad cardíaca sin conocer una relación causal, es decir, si el medicamento realmente reduce el riesgo de enfermedad cardíaca. Lo mismo ocurre con muchas decisiones. Cuando estás decidiendo si intervenir o no en el mundo de alguna manera, ya sea con una política, un plan de acción, una estrategia de crianza, un nuevo tipo de aprendizaje en línea, lo que sea, quieres saber cómo la intervención afecta los resultados que te importan. Si bien los ejemplos que hemos discutido se entienden fácilmente en términos de comparaciones contrafactuales, a veces pensar en términos de contrafactuales puede parecer molesto o confuso.


El problema fundamental de la inferencia causal. En la tabla sobre el tratamiento T, apuntamos hacia un tema importante: los efectos causales, tal como los hemos definido, nunca, nunca pueden observarse directamente. Todo el mundo recibe T o no recibe T. Por lo tanto, solo observamos un resultado potencial para cada persona. Pero el efecto causal es la diferencia en los resultados potenciales de una persona. Esta inobservabilidad inherente de los efectos causales se denomina el problema fundamental de la inferencia causal. Veamos exactamente por qué no podemos observar los efectos causales y qué implica eso para nuestra capacidad de aprender sobre la causalidad. El efecto de ir a la universidad en tus ingresos es la diferencia en tus ingresos en un mundo en el que vas a la universidad frente a un mundo en el que eres el mismo hasta la decisión de ir a la universidad, pero no vas a la universidad. No se puede ir a la universidad y no ir a la universidad al mismo tiempo. Es decir, tienes dos resultados posibles: Yno uni y Ysí uni. Pero solo tienes un resultado real: o vas a la universidad o no lo haces. Teniendo esto en cuenta, nunca podemos observar el efecto de ir a la universidad en tus ingresos, ya que solo observamos tus ingresos en el mundo real, no en el mundo contrafáctico. El problema fundamental de la inferencia causal, entonces, es que, en un momento dado, solo observamos una unidad de análisis en un estado de cosas. Por lo tanto, no podemos observar el efecto en esa unidad de estar en ese estado de cosas frente a algún otro estado de cosas, porque todos los demás estados de cosas son contrafácticos. No podemos saberlo por ti, porque solo observamos uno de los dos valores. Vimos este hecho en la tabla de T, donde notamos que solo podíamos observar el resultado real para cada individuo; el otro resultado potencial era contrafáctico


Entonces, ¿cómo podemos avanzar en la respuesta a las preguntas causales si los efectos son fundamentalmente inobservables? Afortunadamente, hay muchas situaciones en las que no es necesario conocer el efecto en cada unidad individual de análisis. En cambio, nos interesa el efecto promedio en muchos individuos. Supongamos, por ejemplo, que la FDA está decidiendo si aprueba un nuevo medicamento. Para conocer los efectos del medicamento en la salud, los científicos realizan un ensayo aleatorio, asignando a algunas personas a tomar el medicamento (el grupo tratado) y a otras personas a tomar un placebo (el grupo no tratado). Debido al problema de la inferencia causal, los científicos no pueden observar el efecto de tomar el medicamento en ningún individuo en particular. Cada persona está tomando el medicamento o no. Pero al comparar los resultados de salud promedio de las personas en el grupo tratado con los resultados de salud promedio de las personas en el grupo no tratado, pueden evaluar el efecto promedio del medicamento. Hacer esto permite a los científicos responder a lo que resulta ser la pregunta causal clave para la decisión de la FDA: si aprobamos el nuevo medicamento, ¿cómo cambiaría la salud de la población en promedio?


La aprobación de medicamentos es un entorno en el que el conocimiento sobre los efectos promedio es suficiente para informar las decisiones clave. Sin embargo, existen algunos escenarios en los que esto no es suficiente y el problema fundamental de la inferencia causal constituye un verdadero desafío. Este problema sostiene que nunca podemos saber con certeza qué habría sucedido si no hubiéramos tomado una determinada decisión, ya que el mundo en el que no tomamos esa decisión es contrafactual y, por lo tanto, desconocido. En cambio, lo que podemos hacer es utilizar métodos que nos permitan responder a una pregunta ligeramente diferente, como: "En promedio, cuando las personas toman acciones del tipo que tomó T, ¿tienden a causar daño a otras personas?". Una respuesta convincente a esta última pregunta puede o no ser suficiente en un tribunal que desea responder a la primera. Parte del pensamiento claro sobre las relaciones causales implica admitir que, a veces, no podemos responder a ciertas preguntas con total confianza, incluso cuando esas preguntas son muy importantes.


13.6.2 La historia es un acertijo científico 


La causalidad es un tema profundo y difícil. La definición contrafáctica de causalidad no proporciona todas las respuestas, pero puede ayudarnos a pensar con más claridad sobre algunas cuestiones conceptuales espinosas. Hablemos de algunas de ellas. ¿Cuál es la causa? Una frustración que la gente siente a veces con respecto al enfoque contrafáctico es que algunas de las preguntas causales que estamos acostumbrados a hacer parecen incoherentes dentro de este marco. Pensemos en preguntas como las siguientes: ¿Por qué se desplomaron las acciones durante la última crisis financiera? ¿Por qué Argentina ganó la última Copa del Mundo de fútbol? ¿Qué causó la Primera Guerra Mundial? Cuestiones de atribución causal como estas son comunes, pero cuando la causalidad se define en términos de comparaciones contrafácticas, no tienen mucho sentido.


Consideremos la Primera Guerra Mundial. Una afirmación común es que fue causada por el asesinato en 1914 del archiduque Francisco Fernando, el heredero al trono de Austria-Hungría. Los asesinos formaban parte de un movimiento que quería que Serbia tomara el control del sur de los Balcanes, incluida Bosnia y Herzegovina, que Austria-Hungría se había anexado en 1908. El gobierno de Austria-Hungría respondió al asesinato con un ultimátum, una lista de demandas tan onerosas que seguramente serían rechazadas por el gobierno serbio. Cuando el ultimátum fue rechazado, Austria-Hungría declaró la guerra a Serbia, lo que llevó a Rusia a movilizar su ejército para defender a Serbia. En respuesta, Alemania declaró la guerra a Rusia y Francia. Por lo tanto, según esta afirmación, el asesinato causó la Primera Guerra Mundial.


Ahora bien, hay un sentido en el que esta afirmación es perfectamente sencilla de considerar en nuestro marco. Podemos preguntarnos: en el mundo contrafáctico en el que Fernando no fue asesinado, ¿habría ocurrido la Guerra Mundial? Si la guerra no hubiera ocurrido en ese mundo contrafáctico, entonces parece correcto decir que el asesinato tuvo un efecto en el estallido de la guerra. Pero eso está muy lejos de afirmar que el asesinato del archiduque fue la causa de la guerra. Seguramente, hay muchos factores que, de haber sido diferentes, habrían impedido que se librara la Primera Guerra Mundial. Claro, si el archiduque no hubiera sido asesinado, tal vez la guerra no se habría librado. Pero también, si Austria-Hungría no se hubiera anexado Bosnia y Herzegovina, tal vez el archiduque nunca habría sido asesinado y la guerra nunca se habría librado, por lo que la anexión fue tan importante como el asesinato. Del mismo modo, si el gobierno serbio hubiera cumplido con el ultimátum de julio, tal vez se habría evitado la guerra, por lo que el incumplimiento del ultimátum también fue una causa. Y para ilustrar aún más cuántas de estas causas hay, si alguna criatura parecida a un pez en la Era Paleozoica hubiera nadado a la izquierda en lugar de a la derecha, tal vez la raza humana tal como la conocemos no existiría, y de nuevo, la Primera Guerra Mundial nunca se habría librado. O, para tomar un ejemplo con cierta seriedad histórica, el matemático francés del siglo XVII Blaise Pascal, reflexionando sobre la atracción de Marco Antonio por una larga probóscide, bromeó: "La nariz de Cleopatra, si hubiera sido más corta, toda la faz del mundo habría cambiado". Esto llevó a James Fearon, en un ensayo sobre el razonamiento contrafáctico, a preguntar: ¿implica esto que el gen que controla la longitud de la nariz de Cleopatra fue una causa de la Primera Guerra Mundial? Como se puede ver, entonces, el problema no es que sea falso que el asesinato del archiduque Fernando causara la Primera Guerra Mundial; son tantos los factores que parecen haber causado la Primera Guerra Mundial, que hablar de una sola causa parece inútil y equivocado. Una vez que empezamos a pensar en los contrafácticos, queda bastante claro que las cosas tienen muchas causas. Eso hace que sea difícil responder a la pregunta: ¿Cuál es la causa? En cambio, nos empuja a hacer preguntas como: ¿fue esto una causa? o ¿tuvo esto un efecto? Esto puede ser un tanto decepcionante. Un pensamiento que podrías tener en respuesta es que seguramente algunas causas de un fenómeno son más importantes o más próximas que otras. Si eso es cierto, tal vez podamos concentrarnos en identificar las causas más inmediatas de la Primera Guerra Mundial. ¿Cómo podríamos hacer esto?


Un enfoque que defienden algunos filósofos es más o menos así: imagínese todos los mundos contrafácticos en los que no ocurrió la Primera Guerra Mundial. Algunos de estos mundos contrafácticos son muy diferentes del mundo real. Por ejemplo, la Primera Guerra Mundial probablemente no ocurra en muchos mundos contrafácticos en los que no hay gravedad o el sistema solar es distorsionado por un agujero negro errante de la galaxia. Otros son bastante similares al mundo real: tal vez la Primera Guerra Mundial no ocurra en un mundo idéntico al nuestro hasta el 27 de junio de 1914, pero en el que el archiduque durmió el 28 de junio. Aprendemos sobre las causas inmediatas de la Primera Guerra Mundial comparando el mundo real con el mundo contrafáctico en el que no ocurrió la Primera Guerra Mundial que es más similar al mundo real. Este tipo de análisis puede permitirnos dar respuestas razonables a la pregunta ¿cuál es la causa? sin abandonar nuestra definición de causalidad basada en comparaciones contrafácticas. Por ejemplo, parece razonable pensar que el asesinato del archiduque Fernando es una causa más inmediata de la Primera Guerra Mundial que la nariz de Cleopatra, las leyes de la gravedad o los caprichos de los peces paleozoicos.


13.6.3 ¿Los objetos en la existencia son algo real?


La proyección de objetos es profunda. Lo es no solo porque es fundamental para la cognición, lo cual es cierto por supuesto, sino también por diversas razones independientes. Surge no solo debido a que nuestros sentidos parecen presentarnos objetos, sino también porque el lenguaje induce la proyección de objetos. Aunque no entraré en todos los detalles sobre los mecanismos de proyección de objetos, queremos proporcionar suficiente información para los propósitos de esta disertación. A menudo se describe la noción de sentido común de un objeto como un desastre, y su teoría puede llegar a ser bastante enfática. Por ejemplo: nuestro aparato referencial ordinario no solo es vago, sino que también es increíblemente desordenado en varios sentidos. Si tratamos de dividir la totalidad de las sucesiones reales y posibles de fragmentos de materia en aquellas que el sentido común considera constitutivas de un “objeto unitario”, y aquellas que el sentido común no considera así, nos encontramos con algo más parecido a una “complicada red de semejanzas familiares”. Nadie podría mirar el vago desorden de nuestro concepto de un objeto real y decir que ese es el único concepto correcto de un objeto[21].


Nuestra selección de sentido común, según afirma Hirsch, una función que determina qué, de acuerdo con el sentido común, es un objeto y lo que no lo es, hasta donde uno puede distinguirlo, parece ser un lío amorfo e intratablemente complejo, que contiene con toda probabilidad condiciones disyuntivas y excepcionales, similares a algo espantosamente complejo (no familiar a nuestra lógica clásica). Sin embargo, admitir que la noción de sentido común sobre un objeto carece de condiciones necesarias y suficientes no produce su completa incoherencia: no hay nada sistemático en juego. Las entradas a veces contradictorias de nuestras facultades visuales, de nuestros sentidos en general, y las de nuestro lenguaje con el que teorizamos. Estas facultades conflictivas y sesgos contribuyen a la apariencia de complejidad intratable y vaguedad de la noción de sentido común de un objeto.


Las viejas cuestiones de la filosofía sobre los objetos reales todavía están con nosotros. Entre ellas se encuentra la pregunta de cuándo lo que “a primera vista” son dos objetos es en realidad uno, y cómo la cohesión dinámica relaciona a los objetos en momentos particulares con ellos mismos más tarde, así como a qué condiciones de constitución y persistencia obedecen en nuevas formas. Ahora tenemos que explicar los principios que operan cuando proyectamos límites de contorno en el mundo. Esta área temática incorpora la psicología y el lenguaje. El punto de vista de Kant, notoriamente, hizo que la caracterización y la comprensión de la cosa en sí fuera imposible en principio. Eso es falso en el proyectivismo de objetos; podemos, en principio, determinar lo que se proyecta y lo que no. Nuestra contribución y la del mundo son factorizables.


En primer lugar, existen posiciones idealistas o constructivistas puras. Muchos filósofos, incluidos Kant, Goodman, Carnap, Putnam y Quine, por no mencionar a los idealistas del siglo XIX y principios del siglo XX, consideran nuestras contribuciones y las del mundo como no factorizables. Una forma de motivar la no factorización metafísica es negar que la predicación real sobrevive a la desaparición del objeto real. Algunos pueden argumentar que los objetos y las propiedades y relaciones atribuidas a tales objetos forman un paquete conceptualmente indivisible. Si los objetos son proyecciones, entonces las relaciones y las propiedades atribuidas a los objetos también son proyecciones. La predicación necesita tanto de los objetos como de lo que se predica de los objetos. 


Tal vez sea así. Pero deshacernos de todo el paquete no nos deja mudos, incapaces de describir lo que hay en el mundo. Porque podemos comprender una distribución de características mundanas no acompañadas de límites de objetos mundanos: podemos comprender (aunque no experimentar) el mundo como el mismo es sin objetos confrontaras reales. ¿Cómo es eso? Algunos pueden protestar sobre la idea "cómo es" - Claro, pero "eso" es pleonástico, al igual que en la charla sobre el clima. Decimos hace frío afuera o está lloviendo.


Este es un movimiento científico radical, que motiva una nueva terminología. Se rechazan los objetos, las propiedades, relaciones y la relación de predicación. En lugar de predicación hay una relación "es en". Este movimiento metafísico radical parece ir acompañado de cambios radicales en la lógica-sintaxis del lenguaje natural, el resultado es bastante conservador. En cualquier caso, esta es la razón por la que el proyectivismo objetual no se derrumba en el idealismo.


Hablar de características distribuidas invita a la comparación con un segundo conjunto de posiciones filosóficas. Muchos filósofos niegan a los objetos espacio-temporal, o lo que ellos llaman “sustancias”, tal como lo hace el observador de objetos. En su lugar, invocan propiedades y relaciones, o tropos, elementos que llaman “entidades” o “constituyentes”, a partir de los cuales construyen todo lo demás, incluyendo lo que otros llaman objetos. Las propiedades y las relaciones (o tropos) funcionan como objetos en estos puntos de vista, pero el proyectivista de objetos es un deflacionista puro que niega las propiedades y las relaciones, o los tropos, o cualquier cosa como esta. 


Supongamos que el universo es una extensión de características. Podemos, al parecer, apoyar cualquiera de varias posiciones. Tal vez lo que se distribuye en el universo son partículas, tropos, que se parecen entre sí. O quizás, en cambio, hay propiedades, por ejemplo, de enrojecimiento y verdor; el enrojecimiento ocurre repentinamente en diferentes lugares al mismo tiempo. Además, tal vez también existan construcciones de varios tipos: paquetes de estas propiedades o tropos, o sumas mereológicas de ellos, o construcciones teóricas de conjuntos de ellos. Estos son lo suficientemente ricos, esta es la opinión de algunos, para suplantar completamente a los objetos o sustancias.


El objetivista niega estas pretensiones de existencia. La distribución de las características del mundo no es en sí misma (compuesta de) tropos, particulares, universales (inminentes), ni nada por el estilo. En relación con esto, decir que las características se multiplican y ocurren en varios lugares o negar esto (llamándolas tropos) y decir en su lugar que ocurren de manera única pero se parecen entre sí, es, desde el punto de vista del proyectivista de objetos, ofrecer condiciones de identidad competitiva para lo que erróneamente se toma como objetos. Considere una característica roja en dos lugares. El proyectivista de objetos afirma que tanto una característica de dos lugares como las características de un lugar están en los dos lugares; pero es ilegítimo preguntarse si en realidad es el mismo rasgo de un lugar (rojo) el que aparece y que tiene la relación de identidad consigo mismo o dos rasgos diferentes de un lugar (rojo 1 y rojo 2) los que tienen la relación de semejanza entre sí. Cualquiera de las dos opciones trata las entidades como objetos en sí mismas y dicta contornos particulares de límite de objeto para ellas. Por supuesto, imponer una u otra condición de identidad a los rasgos es lo mismo que introducir contornos ontológicos en el mundo; nada nos detiene en ello, pero debemos reconocer que estamos proyectando. De manera similar, aunque los proyectivistas de objetos permiten la cuantificación (no ontológicamente comprometida) sobre estas cosas (si es útil) y en consecuencia también permiten construcciones teóricas de conjuntos y mereológicas a partir de ellas, niegan que estas cuantificaciones induzcan un requisito de proporcionar condiciones de identidad.


13.6.4 Tener claro lo que hay y cómo es 


Nos tomamos muy en serio los científicos y filósofos la ontología profunda: las afirmaciones que se refieren a cómo es el mundo, así como a cómo proyectamos. Sin embargo, todavía hay un sentido en el que estas afirmaciones son superficiales. Nuestra noción de "objeto", más significativamente la noción de existencia a la que el objeto está conceptualmente conectado, podría haber sido diferente. Podría haber sido que nuestro concepto de objeto tuviera condiciones necesarias y suficientes; podría haber sido que las leyes de la "cohesión dinámica" se aplicaran si algo en un momento dado puede identificarse con algo en un momento diferente. De la misma manera, para resucitar la analogía con las regiones geográficas y sus fronteras, podría haber sido que definiéramos las fronteras en términos de artefactos humanos, como las vallas. Más dramáticamente, nuestra experiencia de los objetos podría haber sido de esta manera muy diferente. Si proyectamos cognitivamente objetos en el mundo de una manera, podríamos haber proyectado cognitivamente objetos en el mundo de otra manera, sujeto a restricciones en la ingeniería cerebral, por supuesto.


Debemos demostrar, en primer lugar, que los significados de palabras como "existir" u "objeto" están libres de tales condiciones necesarias y suficientes. En segundo lugar, hay que esbozar las razones biológicas contingentes de por qué nuestra noción de objeto tiene sus propiedades semánticas particulares. Y en tercer lugar, debe indicarse por qué no deberíamos "regimentar" nuestra noción ordinaria por completo: reemplazarla por una nueva y de mejor comportamiento. Tenga en cuenta que estas consideraciones son conceptuales. No se trata de metafísica: a qué corresponde el concepto. Para que esto quede claro, imaginemos que en realidad entendemos que "frontera ontológica" significa "tales y tales condiciones de contorno necesarias y suficientes en concreto". Supongamos que siempre experimentamos los objetos (las fronteras ontológicas de los objetos) como obedeciendo a esas condiciones específicas necesarias y suficientes. Ese, sin embargo, no sería un universo con fronteras ontológicas genuinas. Se trataría de un universo con una determinada distribución de características en el que entenderíamos "frontera ontológica" para seleccionar ciertas configuraciones en el espacio-tiempo como objetos. No sería un universo en el que, además de configuraciones físicas de tal o cual tipo, hubiera algo más: fronteras ontológicas.


G. E. Moore planteó la hipótesis de que la bondad era algo en el mundo, una propiedad no natural que experimentamos. Su punto de vista, con lo que en retrospectiva parece una epistemología bastante dudosa, fue posteriormente elaborado en detalle por intuicionistas éticos. En retrospectiva, se puede pensar que todo esto se debió a un malentendido de las palabras normativas. Sea o no cierto en el caso de Moore y sus descendientes filosóficos inmediatos, los malentendidos de las palabras ordinarias están ampliamente presentes en la ontología contemporánea.


Muchos se enorgullecen de la emancipación del giro lingüístico del siglo XX. Se consideran a sí mismos para no confundir erróneamente la ontología con el lenguaje ontológico. Pero nada está fácil de lograr, si no acertamos en nuestras prácticas lingüísticas con ciertas palabras, tampoco acertaremos con la ontología. Hemos distorsionado las palabras necesarias para hacer ontología. Una confusión importante, y relacionada, es la que existe entre metafísica y semántica. Las consideraciones semánticas a menudo se malinterpretan de manera que legislan conclusiones injustificadas. Esto también debe ser enderezado si queremos tener claro lo que hay y cómo es.


El nihilsimo ontológico se describe como una posición que repudia la ontología por completo, o afirma que no hay nada en absoluto[22]. La segunda formulación es, sin duda, errónea; pero la primera también lo es. Mucho peor, sin embargo, es que ambas ideas no exploran mucho la llamada posición nihilista ontológica, sino que se preocupan por la contundencia de varios proyectos de paráfrasis debido a la abrumadora preocupación por capturar las capacidades expresivas de los cuantificadores sin importar compromisos existenciales. Tales ideas, por lo tanto, son exploraciones involuntarias irónicas de lo más que se sirve al "nihilismo ontológico" cuando se pasa por alto el neutralismo cuantificador. Conocer los mecanismos del lenguaje, en particular de los lenguajes cuantificadores, antes de dedicarse a la ciencia, la ingeniería o la filosofía. Restringirse a interpretaciones expresivamente empobrecidas de los formalismos y, lo que es peor, exigir que nuestra comprensión del lenguaje natural solo se vea en esos términos, es restringir drásticamente las opciones de cómo podemos concebir la realidad. El proyectivismo de objetos es una forma en que la realidad podría ser que alude a los metafísicos, no debido a desafíos genuinos a la posición, sino solo debido a puntos de vista falsos arraigados sobre los formalismos lógicos y el lenguaje: un sesgo por un mal empleo de operadores modales en el lenguaje de la ciencia. 


En este momento, hay mucho entusiasmo en la investigación sobre los términos "fundamentación", "dependencia ontológica" o "prioridad ontológica". Algunas cosas como conjuntos, modos o tropos, personales de ficción se consideran "ontológicamente dependientes" de otras cosas como los objetos de los que son conjuntos, las sustancias o cosas de las que los modos o tropos son. No hay nada en el mundo, según el proyectivista de objetos, que sea la relación en ambos extremos de esta supuesta relación de fundamento. Sin embargo, sobre la base de lo que hay, a menudo generamos más discursos de objetos que a su vez impulsan experiencias de objetos adicionales. Al hacerlo, nuestra charla induce relaciones de dependencia ontológica aparentes, como la de los conjuntos con los elementos de los que son conjuntos. De hecho, habría, por ejemplo, relaciones de dependencia ontológica metafísica excitantes entre los conjuntos y lo que son estos conjuntos... sí solo allí hubiera conjuntos. Pero no los hay en el espacio de la realidad. Más que dependencia ontológica entre relaciones de conjuntos, puede ser más una elaboración conceptual y menos una realidad empírica. Lo que los metafísicos deflacionarios puros describen como "mero discurso" sobre lo que no existe todavía, tiene que basarse en lo que los metafísicos consideran real, al igual que el proponente de la fundamentación tiene que fundamentar lo que cree que no es fundamental en lo desfundamental; una vez que lo irreal se asimila a lo no fundamental y lo real a lo fundamental, los proyectos de estos pensamientos parecen indistinguibles. Los defensores de la fundamentación, al igual que sus antepasados, los teóricos de la correspondencia de hechos, deben proporcionar reducciones de objeto a objeto de algún tipo o al menos reducciones de oraciones a hechos: requieren algo que merezca el nombre de fundamentación. Sin embargo, el modelo apropiado para nuestra discusión no es el fundamento, sino es indispensable por varias razones, entre ellas nuestra incapacidad para hablar directamente de todo y solo de lo que existe.


Pero esto no implica lo que en todo caso no es cierto: que haya una relación de fundamentación de sentencia a sentencia u objeto a objeto entre nuestro discurso de lo que no existe y el contenido real que es su fundamento condicional de verdad.


13.6.5 Lenguaje formal y ontología 


Conceptos preliminares:


La "semántica objetual Tarskiana" es un concepto que se refiere a un enfoque semántico en la lógica matemática y la filosofía del lenguaje, basado en el trabajo del lógico Alfred Tarski. Alfred Tarski fue un destacado lógico y matemático del siglo XX, conocido por sus contribuciones a la lógica matemática y la teoría de conjuntos, así como por su trabajo en semántica formal.


La semántica objetual Tarskiana se centra en la comprensión del significado de los enunciados en términos de relaciones entre objetos dentro de un universo determinado. La teoría de Tarski proporciona un marco formal para definir la verdad y la satisfacción de las fórmulas en un lenguaje formal, como la lógica de primer orden.


En la semántica objetual Tarskiana, los enunciados se interpretan en términos de relaciones entre elementos de un dominio específico. Tarski introdujo la noción de "interpretación" para asociar expresiones en un lenguaje formal con objetos y relaciones en un dominio dado. La verdad de una fórmula en una interpretación particular depende de si la fórmula se satisface en ese dominio según las reglas de interpretación establecidas.


En resumen, la semántica objetual Tarskiana es un enfoque formal para entender el significado de los enunciados en términos de relaciones entre objetos en un dominio específico, y es una parte fundamental de la teoría de la verdad y la semántica en la lógica matemática y la filosofía del lenguaje.


El cuantificador existencial se utiliza para hacer afirmaciones sobre la existencia de elementos en un dominio que satisfacen ciertas propiedades. Es importante tener en cuenta que el cuantificador existencial no especifica cuántos elementos satisfacen la propiedad, solo afirma que al menos uno existe.


La neutralidad ontológica es un principio que sugiere que la ciencia debería abstenerse de hacer afirmaciones ontológicas sobre entidades no observables y debería ser neutral en cuanto a la existencia de tales entidades, reconociendo que su estatus ontológico puede ser cuestionado y puede variar según el marco teórico utilizado.


El metalenguaje es un concepto fundamental en la lógica y la teoría de la computación. Se refiere a un lenguaje que se utiliza para hablar o describir otro lenguaje. En otras palabras, es un lenguaje que se utiliza para discutir las características, la estructura, las reglas y el significado de otro lenguaje.


Una sentencia de primer orden es una expresión en lógica matemática que utiliza cuantificadores y variables para hacer afirmaciones sobre objetos dentro de un dominio específico. Estas sentencias son fundamentales en la lógica de primer orden, también conocida como lógica de primer orden o lógica de predicados.


En la lógica de primer orden, se pueden definir variables, constantes, funciones y predicados que representan objetos y relaciones en un dominio específico. Se utilizan conectores lógicos como la negación, la conjunción, la disyunción, la implicación y la bi-implicación para construir fórmulas bien formadas. Además, se utilizan cuantificadores, como el cuantificador universal (∀) y el cuantificador existencial (∃), para expresar afirmaciones sobre todos los elementos del dominio o al menos uno.


Cuantificador Universal (∀): En la teoría de conjuntos, el cuantificador universal (∀) se utiliza para hacer afirmaciones que son verdaderas para todos los elementos de un conjunto dado. Por ejemplo, si A es un conjunto, la expresión ∀x∈A se lee como "para todo x en A" y se usa para hacer una afirmación sobre todos los elementos de A.


Cuantificador Existencial (∃): El cuantificador existencial (∃) se utiliza para hacer afirmaciones sobre la existencia de al menos un elemento en un conjunto que cumple cierta propiedad. Por ejemplo, si A es un conjunto, la expresión ∃x∈A se lee como "existe un x en A" y se usa para afirmar que al menos un elemento de A tiene una cierta propiedad.


Estos cuantificadores son fundamentales en la teoría de conjuntos y se utilizan para formular definiciones, teoremas y propiedades sobre los conjuntos y sus elementos. Permiten expresar afirmaciones sobre conjuntos de manera precisa y formal, lo que facilita el razonamiento y la demostración en el contexto de la teoría de conjuntos.


Lenguaje de Primer Orden para la Aritmética de Peano:

Símbolos de constantes: 0 (representando el número cero).

Símbolos de funciones: S(x) (la función sucesor, que asigna a cada número su siguiente número).

Símbolos de predicados: P(x) para "x es un número primo", < para "x es menor que y".

Variables: x, y, z, etc.

Fórmulas: ∀x(P(x)→∃y(x=S(y))) podría expresar una propiedad sobre los números primos y sus sucesores.


La semántica de un lenguaje de primer orden se refiere a cómo se asigna significado a los símbolos y fórmulas en un modelo. Un modelo para un lenguaje de primer orden consiste en:

Un Dominio de Discurso: Un conjunto no vacío de objetos sobre los cuales se cuantifica.

Interpretaciones para Símbolos de Función: Asignaciones que mapearán n-tuplas de objetos del dominio en otros objetos del dominio.

Interpretaciones para Símbolos de Predicado: Asignaciones que mapearán n-tuplas de objetos del dominio en valores de verdad (verdadero o falso).

Interpretaciones para Símbolos de Constantes: Asignaciones de objetos específicos del dominio a los símbolos de constantes.


El criterio de Quine para el compromiso ontológico utiliza un artefacto de notación formal: el cuantificado existencial. Su influencia así como de la tradición lógica a la que pertenece hace natural hablar de compromiso ontológico en términos de cuantificadores existenciales: la reciente doctrina de la “varianza de cuantificadores”, por ejemplo, se centra terminológicamente en los cuantifcadores. Pero es más preciso, tanto para los formalismos de primer orden interpretados por la semántica objetual Tarskiana como por otras tradiciones de interpretación de cuantificadores del lenguaje natural. Apuntar en su lugar al “dominio” o “el universo” de los cuantificadores “de rango limitado”. 


Consideremos un formalismo de primer orden acompañado de una semántica Tarskiana. Este sería un lenguaje de primer orden: expresiones cuantificadoras, expresiones de predicado, variables, etc. De da un dominio D, sobre la base del cual se define una interpretación  I para las expresiones anteriores: los predicados de un lugar son interpretados por I como un subconjunto de D, las contantes infinidades son interpretadas por I como individuos de D, y así sucesivamente. Una definición recursiva de la verdad o falsedad de cada sentencia del formalismo, a su vez, se sigue de I y de la sintaxis de ese formalismo. Si, por ejemplo, a un predicado P se le asigna un subconjunto no vacío de D por I, entonces la sentencia :

Imagen es verdad bajo I.


Los compromisos ontológicos quineanos son con el tipo de cosas con las que un discurso está comprometido. Los tipos de cosas, a su vez, se caracterizan por expresiones de predicado de un lugar (tanto primitivas como definidas) Qx que un lenguaje puede expresar. Y el compromiso ontológico con Q ocurre cuando tal expresión es válida para algo en el dominio, es decir, cuando 

Imagen Es verdadera para el dominio.


El neutralista ontológico desafía el papel ontológico comprometido del cuantificador existencial en los formalismos de primer orden al desafiar la idea de que los dominios D deben comprenderse como contenedores de cosas existentes. Los opositores al neutralismo niegan correspondientemente que un dominio D parcial o total que contenga cosas inexistentes tenga sentido. Un dominio consten intrínsecamente cosas; sin domino está dado, los objetos que existen deber ser lo que está en él.


Entonces, ¿por qué la semántica Tarskiana debe dar dominios que contengan cosas existentes? Esto activa el lenguaje de la semántica (el meta lenguaje) cuando se da un dominio D. Este lenguaje es también un lenguaje de primer orden, y el dominio D es la extensión de un predicado R; es decir, el dominio D bien dado por alguna sentencia de la forma 

Imagen del metalenguaje.



Los dominios, por lo tanto, no se dan directamente (sea lo que sea que eso pueda significar); se caracterizan descriptivamente por sentencias del metalenguaje. En particular, se caracterizan descriptivamente por sentencias de exactamente la misma forma que las sentencias que ocurren en el lenguaje para el que la semántica: sentencias que caracterizan descriptivamente colecciones de objetos, por ejemplo, 

Imagen .

El resultado es sencillo. Que no tenga sentido que un dominio D contenga lo que no existe equivale a: no tiene sentido que una sentencia existencial en el metalenguaje, de la forma 

Imagen, no sea ontológicamente comprometida. Acabamos de viajar en círculo muy pequeño. Nada acerca de la semántica objetual para los lenguajes de prometer orden, específicamente la invocación de dominios revela recursos adicionales para los oponentes de la neutralidad ontológica más allá de lo que tenían al principio. Si un argumento tiene éxito en que los dominios D, para tener sentido, debe estar compuesto de objetos existentes, entonces el mismo argumento tiene éxito sobre cualquier sentencia ordinaria, como “hay P’s”, donde esto es algo que tomamos como verdad. Y por lo tanto, cualquier referencia a los dominios o a la semántica objetual de los lenguajes de primer orden en este argumento es ociosa. 


Alguien poder decir que el significado literal de los cuantificadores se da en términos de  dominios. Y así, la respuesta que acabamos de dar envía el problema al piso de arriba al insistir en que los cuantificadores del metalenguaje también pueden ser interpretados de manera neutral.  Pero entonces nos enfrentamos al mismo problema de inteligibilidad que antes, aunque ahora en términos de metalenguaje. Esta forma de expresar nuestra respuesta, sin embargo, tergiversa su fuerza. La respuesta a la preocupación de la inteligibilidad no es que los cuantificadores del metalenguaje puedan interpretarse de forma neutral; eso es cierto, por supuesto, pero no central para la respuesta. Un aspecto central de la respuesta es que hablar de dominios es metafórico y cuando la metáfora se desentraña en términos de lo que realmente hace la semántica, se reduce a la afirmación de que el oponente no puede dar sentido a un cierto conjunto de metalenguje a menos que se interpreten como ontológicamente comprometidas. Invocar dominios es retóricamente efectivo, pero no es una observación genuina sobre la semántica objetual. Decir, por ejemplo, que los objetos mismos están ahí para ser usados en el razonamiento en el metaleguaje es cometer un error de uso/mención. Lo que esta en el metalenguaje es solo lo que está en el lenguaje objeto, que son sentencias y características, y eso es con lo que razonamos, no con objetos, de este modo, la demanda de inteligibilidad ha vuelto a donde comenzó después de un breve epiciclo generado por el discurso de dominio: como una preocupación por si ciertas sentencias pueden ser comprendidas sin interpretarlas como acerca de lo que existe. 


Podría pensarse que se trata de un empate. No. El neutralista ha afirmado que nada acerca de la semántica objetual Tarskiana de los lenguajes de primer orden requiere una verdadera oración interpretada,  Imagen, sea ontológicamente comprometida. Nada requiere que su verdad implique algo existente en términos de lo que se interpreta. El oponente afirma sentido a menos que solo contenga cosas existentes. Esto plantea la pregunta contra el neutralista, ya que un dominio esta completamente caracterizado por una sentencia interpretada verdadera de la forma Imagen. Si existe consideraciones que requieren que los dominios tengan sentido solo si contienen cosas existentes, esas consideraciones tiene que ir más allá de los formalismos y su semántica a cómo deben aplicarse los formalismo a los lenguajes naturales, y a como deben comprenderse las sentencias de ese formalismo cuando se aplican así. Nótese, necesitamos tanto, que estos puntos se generalizan a formalismo de cuantificadores generalizados porque estos formalismos son interpretados por metalenguajes que cuantifican sobre conjuntos. Como antes se da un dominio D o universo, los diversos predicados se interpretan como subconjuntos de los productos cruzados apropiados del dominio D, por ejemplo, una relación de tres lugares R es un subconjunto del producto cruzado DxD y los diversos cuantificadores se definen como operadores en las extensiones de la teoría de conjuntos en las que se interpretan los predicados. 


Que la semántica de los formalismos de cuantificadores generalizados no obliga a los compromisos ontológicos con los cuantificadores generalizados se establece fácilmente de dos maneras. Una es notar que en general la teoría de conjuntos de fondo de estas teorías semánticas es de primer orden. Por lo tanto, la neutralidad del formalismo cuantificador generalizado se deriva del hecho ya establecido de que el dominio D del metalenguaje de primer orden está dado por una sentencia de primer orden de la forma Imagen que no necesita ser ontológicamente comprometido. La segunda forma es hacerlo directamente. Si suponemos que los cuantificadores de la teoría de conjuntos de fondo son en sí mismos cuantificadores generalizados, podemos replicar el argumento del formalismo de primer orden sobre el dominio D en su términos. El mismo argumento se sostiene sin dificultad. 


Estos dos argumentos se extienden de manera similar a los lenguajes con expresiones indexicales, como “yo” o “tu”, donde se supone que el metalenguaje es de primer orden o que tiene los mismos recursos que el lenguaje para el que es la semántica. Imaginemos, por ejemplo, que un lenguaje contiene la frase “Eso  (sintagma nominal)” que se acompaña por un gesto. Considere la declaración pronunciada: “ese jarrón es feo”. Una condición de verdad estándar es la siguiente: un enunciado de sentencia u, en el tiempo t, por el hablante s, de “ese jarrón es feo” es verdadera si hay un objeto (un jarrón) o, asignado por s por su uso de “ese jarrón”, en el tiempo t, y es feo.


Debido a que un cuantificador de primer orden (aquí descrito como “hay”) se usa en las condiciones de verdad, y este modismo es neutral (es decir, el “dominio” D sobre el que se extiende el cuantificador no necesita contener nada real), el uso de “ese jarrón” también es neutral. Si, por otro lado, se da una condición de verdad que emplea los mismos modismos en el metalenguaje que aparecen en el lenguaje objeto, por ejemplo, “ese jarrón”, entonces la condición de verdad será algo así como: 


“Ese jarrón es feo” es cierto si ese jarrón es feo. 


Aquí la frase “ese jarrón” va acompañada del mismo gesto (en el mismos contexto en ambas cláusulas). Y si la frase “ese jarrón” es neutra en un caso, lo es en el otro también. Para concluir, si se puede argumentar en contra de la neutralidad ontológica, no es a través de los requisitos ontológicos de las teorías semánticas; no puede ser el argumento de que el dispositivo técnico de los dominios no tiene sentido a menos que contenga solo lo que existe. 


13.6.6 Los que existe y sus datos 


Los datos empíricos en bruto rara vez desempeñan un papel probatorio por sí mismos. Suelen ir acompañados de teoría. La órbita errática de Urano, por ejemplo, no era un dato por sí solo de la existencia de un planeta con tal o cual trayectoria y masa (Neptuno). Para empezar, el hecho de que la órbita de Urano se caracterizara como “errática” requería una teoría del movimiento orbital que ya estuviera en marcha y que describiera cuál debería ser la trayectoria de la órbita de Urano, dados los otros cuerpos masivos conocidos del sistema solar. A veces, sin embargo, la teoría no puede influir directa y decisivamente en un tema, y los datos empíricos en bruto tienen que hacer gran parte del trabajo. La discusión previa de las teorías semánticas —que tales teorías no imponen compromisos ontológicos a ningún término para los que proporcionan la semántica— muestra que este es el caso de la cuestión empírica de si el neutralista tiene razón sobre los lenguajes naturales.


Sería diferente si se pudiera demostrar que los “dominios”, tal como operan técnicamente en las teorías semánticas, requieren que las entidades existentes tengan sentido. Entonces se dispondría de un argumento directo desde la forma general de las teorías semánticas sobre cómo deben interpretarse los términos de la lengua vernácula. Aparte de esto, la verosimilitud relativa de las teorías alternativas sobre cómo opera el compromiso ontológico en la lengua vernácula se ve afectada por otras restricciones que surgen de la teoría lingüística. Por ejemplo, los puntos de vista de ambigüedad sobre la palabra “existir” se hacen plausibles (o inverosímiles) por la similitud de “existir con otras expresiones ambiguas”.


Pero, dejando de lado la teoría lingüística, ¿cómo son los datos? Hablando de las teorías de la sintaxis del lenguaje natural, Chomsky describe los datos lingüísticos de esta manera: en la práctica real, la lingüística como disciplina se caracteriza por prestar atención a ciertos tipos de evidencia que son, por el momento, fácilmente accesibles e informativas: en gran medida, los juicios de hablantes nativos. Cada uno de estos juicios es, de hecho, el resultado de un experimento, mal diseñado, pero rico en pruebas que proporciona.


Esto era igualmente cierto para la semántica en ese momento, como dice explícitamente Chomsky, y sigue siendo cierto para ambos temas hasta el día de hoy. Eso significa que los datos empíricos tienen que tomar la forma, casi suficiente, de sentencias numeradas en una página junto con la indicación del autor, de que los elementos exhibidos son aceptables, inaceptables o cuestionables. Evidencias de este tipo aparecen absolutamente en todas partes en la literatura lingüística. Adopta la forma de una lista numerada de frases que evocan impresiones en los lectores. En este caso, debido a que los lectores (se supone) comparten la impresión de “aceptabilidad reducida”, las sentencias numeradas son evidencia de la afirmación del autor.


Es engañoso describir esta evidencia como "intuiciones", aunque solo sea porque la palabra "intuición" es muy vaga. Más bien, los datos en cuestión son una predicción (basada en la competencia del lingüista como usuario de la lengua) de la aceptabilidad del uso. Siempre que el idiolecto del lingüista coincida suficientemente con el de otros hablantes, la evidencia se generaliza más allá del caso individual del lingüista. Si no es así, la evidencia no es falsa; se restringe a un caso especial. Esto deja claro por qué los estudios de cuestionarios que gustan a los filósofos experimentales no son informativos o incluso relevantes. Tales estudios pueden mostrar que los datos en cuestión están restringidos en su alcance (restringidos, incluso, no al lingüista, sino al lingüista en circunstancias especiales) pero eso es algo que de otro modo se puede verificar sin introducir los peligros adicionales que plantea el diseño del cuestionario.


Entre los pensadores, la objeción "no entiendo" opera retóricamente de varias maneras diferentes; es importante separarlo en este caso particular. Hay, en primer lugar, objeciones basadas en premisas que el neutralista está desafiando directamente. Si el oponente se niega a renunciar a estas premisas, el resultado plantea la cuestión contra el neutralista. Un planteamiento similar de la cuestión es la negativa a plantear objeciones a la posición neutralista, como se ha dicho, sino reinterpretando el formalismo alternativo favorito del oponente. Por lo tanto, para un ejemplo pertinente a este caso, el oponente puede negarse a tomar la posición neutralista tal como está planteada (por ejemplo, como se aplica al caso de los cuantificadores objetuales Tarskianos), sino que la forma como una versión de la lógica libre o como una semántica de dominios internos y externos (donde los predicados que se toman como válidos solo para elementos existentes que tienen extensiones restringidas a los dominios internos).


Está, en segundo lugar, la genuina perplejidad engendrada por las ilusiones acerca de. El pensador que no puede creer que pensar en Hércules y Pegaso no es pensar en dos cosas diferentes, se verá obligado a aceptar que es imposible pensar (haber de) lo que no existe. Incluso en este caso, es posible hacer que ese pensador comprenda que uno puede estar sinceramente en desacuerdo, por lo que es posible una interpretación de afirmaciones como "Hércules no existe" a lo largo de líneas neutralistas a pesar de la incapacidad de ese pensador para "comprenderlo". Además, está claro que esta cuestión de comprensión es independiente de si hay un problema interno con el punto de vista neutralista o si se enfrenta a un problema de acomodación de datos lingüísticos.


Por último, el punto no despreciable es que cuando un pensador afirma no "comprender" algo, esto a menudo significa solo que el pensador tiene una objeción. Es importante que la cuestión de la neutralidad de los lenguajes formales interpretados y la cuestión de la neutralidad de los lenguajes naturales queden claramente separadas. Esto significa, sin embargo, que, independientemente de nuestras afirmaciones sobre la neutralidad ontológica de los modismos del lenguaje natural, el resultado de la neutralidad semántica para los formalismos interpretados aumenta enormemente la flexibilidad de cómo se pueden aplicar los lenguajes formales. Una analogía ayudará. Hasta finales del siglo XIX, la geometría euclidiana se comprendía como una teoría del espacio real. Esta interpretación de la misma restringía explícitamente la forma en que podía aplicarse: solo se utilizaban aplicaciones "directas". Una vez que se inventaron las geometrías no euclidianas, y en especial después de que la geometría euclidiana fuera rechazada como una forma del espacio real por Einstein, se reconoció que las geometrías se eluden aplicar de manera bastante útil de muchas maneras diferentes. Cuando la geometría euclidiana se aplica a un tablero, por ejemplo, no se presume que la geometría real de ese tablero es euclidiana. Las aplicaciones "no rectas" de la geometría son externamente útiles y, por eso, la geometría euclidiana, en particular, no ha sido descartada, sino que sigue siendo útil para nosotros como lo fue cuando se tomó como una teoría del espacio real.


La ontología a la que se compromete una teoría (interpretada) comprende todos y solo los objetos sobre los cuales las variables ligadas a la teoría deben ser interpretadas como rasgos para que los enunciados afirmados en la teoría sean verdaderos.


13.6.7 Trascendencia e imanencia 


En primer lugar, un poco de terminología necesaria. Un uso restringido de un cuantificador (implícitamente) se entiende que su cuantificador abarca un subconjunto contextualmente restringido del dominio relevante. Un ejemplo es una expresión de "no hay sillas", cuando se usa para indicar que no hay sillas en la habitación en la que se encuentra el hablante. Un uso sin restricción de contexto de un cuantificador no tiene restricciones inducidas contextualmente. Iniciamos caracterizando las perspectivas inmanentes y trascendentes sobre las interpretaciones de cuantificadores irrestrictos en diferentes lenguajes de primer orden. De acuerdo con la perspectiva inmanente, los cuantificadores de primer orden sin restricciones de diferentes lenguas difieren arbitrariamente en sus dominios. Tienen diferentes "significados de cuantificadores", como se suele decir en estos días. La perspectiva trascendental requiere que los cuantificadores de primer orden sin restricciones a través de diferentes lenguajes de primer orden tengan un dominio común.


La perspectiva inmanente parece explícita en Carnap, en su presentación general de los “marcos lingüísticos”. El mundo de las cosas, el sistema de números y el sistema de proposiciones, por ejemplo, son marcos explícitamente estipulados para ser lenguajes diferentes debido a lo que sus cuantificadores ilimitados abarcan, y no solo debido a su diferente vocabulario no lógico. Pensadores contemporáneos que formulan los problemas dentro de la metafísica en cuestiones del marco cuantificador variantista adoptan perspectiva inmanente (Eklund, Hirsch, Sider, Bennett entre otros). 


Hay suficiente evidencia textual para atribuir la perspectiva trascendental hacia los cuantificadores (objetuales de primer orden) a Quine, al menos en 1960. La diferencia entre las perspectivas que Quine y Carnap adoptaron en ese momento se refiere a un solo lenguaje, en oposición a la perspectiva de lenguaje artificial de libre alcance de Carnap. Esta diferencia de actitud hacia los lenguajes formales, a su vez, no se debe a las cuestiones sobre las que Quine y Carnap discutieron famosamente, es decir, la distinción analítico/sintético y la distinción interna/externa. Más bien, el naturalismo posterior de Quine sostiene que estamos atrapados dentro de nuestro lenguaje natural (aunque podemos regimentarlo con dispositivos formales). De acuerdo con Carnap, por otro lado, podemos adoptar fácilmente cualquiera de un amplio número de lenguajes artificiales.



El concepto de "lenguaje objeto" se originó en el ámbito de la filosofía de la ciencia, particularmente en la obra del filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein. El término se utiliza para referirse a un lenguaje artificial diseñado para describir de manera precisa y formal el mundo objetivo, eliminando ambigüedades y sesgos interpretativos.


En el contexto de la filosofía de la ciencia, el lenguaje objeto se utiliza para formular teorías científicas de manera rigurosa y clara, permitiendo así que las proposiciones científicas sean evaluadas de manera más precisa y objetiva. Este lenguaje está diseñado para ser lo más neutral posible, evitando connotaciones subjetivas o interpretaciones ambiguas.


El lenguaje objeto es fundamental en el enfoque del positivismo lógico y el empirismo lógico, movimientos filosóficos del siglo XX que enfatizaban la importancia de la observación empírica y el análisis lógico en la formulación de teorías científicas. Estos filósofos creían que el lenguaje objeto era esencial para evitar confusiones y garantizar la precisión en el desarrollo y la comunicación de la ciencia.


Estos cuantificadores son fundamentales en la formulación de afirmaciones y en la construcción de argumentos en lógica y matemáticas, ya que permiten expresar con precisión el alcance de una proposición y las relaciones entre los elementos de un conjunto.


El término "regimentación" se refiere al proceso de traducir proposiciones o expresiones de un lenguaje natural a un lenguaje formalizado, como la lógica simbólica. Esta traducción implica convertir las declaraciones en un formato que pueda ser analizado de manera precisa y rigurosa, lo que facilita el análisis y la inferencia lógica.


La perspectiva inmanente considera que los dominios de los cuantificadores —cuando los cuantificadores no están restringidos— son específicos del lenguaje. Los lenguajes de primer orden, por lo tanto, se individualizan no solo por su vocabulario lógico, sino también por lo que abarcan sus cuantificadores ilimitados. Existe una individualización similar de los “metalenguajes”, como se denomina a los lenguajes que caracterizan la semántica de lenguajes meta específicos (los lenguajes objeto[23]). 


Para caracterizar el punto de vista trascendente contrastante de los cuantificadores de primer orden. Se considera que los cuantificadores no restringidos de todos estos lenguajes tiene el mismo dominio. Las dos perspectivas, por lo tanto, pueden distinguirse considerando dos lenguajes cuales quiera L1 y L2, y considerando un metalenguaje M de ambos donde los rasgos de los cuantificadores de M incluye los rasgos de los cuantificadores de L1 y L2. Si M contiene igualdad, y (x)L1, (∃y)L1 y (x)L2, (∃y)L2, respectivamente, si los cuantificadores del metalenguajes se restringen adecuadamente a los dominios de L1 y L2, entonces (x)L1(∃y)L2 (x=y) y (x)L2(∃y)L1 (x=y) es verdadero desde del punto de vista trascendental; no tiene porque estar en la visión inmanente. En la práctica, se suele inducir una versión moderada de la trascendencia en una lengua específica mediante el uso (y solo permitiendo) herramientas Tarskianas para interpretar cualquier lengua alternativa: la propia lengua es el metalenguaje de las alternativas. El dominio de cualquier conjunto alternativo de cuantificadores, como resultado, debe ser un subconjunto del propio dominio del cuantificador. Se necesita un poco más de argumentación si un pensador quiere ver la trascendencia total, como lo hace Quine.


Es fácil por razones textuales, atribuir a Carnap la visión inmanente. Además de caracterizar los diferentes marcos lingüísticos en términos de sus diferentes vocabularios. Carnap también los distingue por sus diferentes variables. Por ejemplo, comienza su discusión sobre el discusión de proposiciones escribiendo: se introducen nuevas variables, p, q,… Además, aunque Carnap acepta el criterio de Quine sobre lo que un discurso está comprometido, se resiste a considerar que esto sea una ontología pasada de moda. Escribe Quine, ha señalado repetidamente el hecho importante de que, si queremos averiguar qué tipo de entidades reconoce alguien, tenemos que fijarnos más en las constantes y expresiones cerradas. Estamos esencialmente de acuerdo con este punto de vista. Preferiríamos usar la palabra ontología para el reconocimiento de entidades mediante la admisión de variables. Este uso nos parece menos engañoso. Podría comprenderse en el sentido de que implica que la decisión de utilizar ciertos tipos de variables debe basarse en convicciones metafísicas ontológicas (mientras que) le decisión de utilizar ciertos tipos de variables es una decisión  práctica, es decir como la elección de un instrumento. 


Todavía podemos hablar (y lo hemos hecho) de la aceptación de las nuevas entidades, ya que esta forma de hablar es habitual; pero hay que tener en cuenta que esta frase no significa para nosotros otra cosa que la aceptación del nuevo marco, es decir, de las nuevas formas lingüísticas. Sobre todo, no deben interpretarse como una suposición, creencia o afirmación de la realidad de las entidades. No existe tal afirmación. Un supuesto anunciado de la realidad del entramado de entidades es un pseudo enunciado sin contenido cognitivo.


El criterio de Quine, para Carnap, funciona como un indicador interno del lenguaje del tipo variables involucradas en un lenguaje, específicamente sobre cómo funcionan las variables en un lenguaje. No indican nada extralingüístico. Hablar de realidad, aparte de las elecciones prácticas que se hacen al elegir las variables, son pseudo enunciados desprovistos de significado cognitivo. 


Que la visión de Quine de los cuantificadores en lo trascendente es más difícil de establecer. Nuestra evidencia principal es el cambio que Quine exhibió desde principios de la década de 1950 hasta la publicación de Word and Oject en 1960: el surgimiento de su naturalismo. Acompañando a este naturalismo estaba el requisito de comenzar con las cosas ordinarias. Como dice Quine, ha comparado la ciencia con un barco que si vamos a reconstruirlo, debemos hacerlo tabla a tabla mientras nos mantenemos a flote en él… si mejoramos nuestra compresión de la conversación ordinaria de las cosas físicas, no será reduciendo esa conversación a un lenguaje más familiar; no hay ninguno. Será aclarando las conexiones causales o de otro tipo, entre la conversación ordinaria de las cosas físicas y varios otros asuntos que a su vez captamos con la ayuda del discurso ordinario de las cosas físicas. 


La regimentación es un proceso en la filosofía del lenguaje y la lógica que consiste en traducir o reformular enunciados en lenguaje natural a un lenguaje formal o más estructurado, con el objetivo de hacerlos más claros, precisos y libres de ambigüedades. Este proceso es especialmente útil en contextos filosóficos, lógicos y matemáticos, donde es crucial asegurar que las ideas se expresen de manera coherente y sin malentendidos.


Esto debe ser visto como lo que realmente es: un rechazo de los lenguajes artificiales (los lenguajes artificiales de Carnap) como varios lenguajes alternativos que podemos adoptar (mientras abandonamos el lenguaje ordinario). El esperanto es un ideal de que podemos reemplazar el lenguaje ordinario con otra cosa, un lenguaje artificial al estilo de Carnap. Esta puede ser una interpretación sorprendente de Quine: nunca pareció gustarle la filosofía del lenguaje ordinario. Pero esto se debe a que Quine se veía a sí mismo como un conocedor de la regimentación creativa de los lenguajes naturales, mientras que veía la filosofía del lenguaje ordinario como arraigada en un atavismo inmutable. La regimentación para Quine, utiliza los recursos del lenguaje natural, que de otro modo serían turbios; no es un reemplazo a gran escala del lenguaje natural que hablamos con otra cosa. 


¿Es esto, en última instancia, una distinción sin diferencia? ¿Acaso Carnap y Quine no aspiran a un lenguaje formal que sea interpretado de alguna manera? Una diferencia importante es que Quine, a primera vista, apunta a un lenguaje formal, pero Carnap nos ofrece muchos. Este es un primer paso porque Quine siempre es consciente de que debemos continuar razonando con un vocabulario que solo está parcialmente o infructuosamente reglamentado en un momento dado, si ese vocabulario es esencial para la ciencia, como lo es el vocabulario de actitud proposicional. La tarea de la regimentación nunca termina. Los lenguajes de Carnap están restringidos en sus vocabularios, dependiendo de las aplicaciones científicas necesarias. Quine cree que todo el lenguaje a menudo tiene que desempeñar un papel. Es por eso que nuestro lenguaje natural no se puede formalizar por completo. 


La posibilidad del exilio cósmico tiene un corolario. Los lenguajes alternativos no pueden ser interpretados excepto reconstruyéndolos en el propio lenguaje. Debido a que Quine restringe el lenguaje propio a un lenguaje de primer orden (en construcción), esto es muy difícil. Quine ofrece extensas exhibiciones tanto de la regimentación del lenguaje ordinario como de los intentos de interpretar o traducir formas alternativas de hablar en formas en la que hablamos. 


Después de la obra de Word and Object, Quine ya no tiene la mente abierta. Las cuestiones ontológicas aún pueden quedar pendientes, dependiendo de cómo se desarrollan las técnicas de regimentación, pero no se trata de elegir entre diferentes marcos lingüísticos. Es una cuestión de cómo regimentar mejor una clase de expresiones en nuestro lenguaje natural (en desarrollo). 


Esta exégesis de Quine probablemente requiera más atención textual para hacerla convincente. Queremos, en cambio, esbozar por qué su enfoque general parece forzar la trascendencia: dado que está atascado con la forma en que opera el lenguaje actualmente, sus cuantificadores solo pueden abarcar lo que abarcan (la forma en que tu lenguaje es ahora). Pero entonces, no tiene más remedio que interpretar los dominios cuantificadores ajenos como subconjuntos de su propio dominio cuantificador. Que los subdominios de su propio dominio cuantificador son las únicas opciones para interpretar dominios cuanticadores ajenos parece seguir, de todo modos, si está de cuerdo con Quine en que su propio lenguaje esta restringido en sus recurso extra-cuantificadores (por ejemplo, que no hay operadores que se puedan aplicar a expresiones cuantificadas para cambiar lo que sus variables enlazadas abarcan, que los únicos predicados de verdad disponibles para usted pueden aplicarse a las expresiones del discurso ajeno solo después de que esas expresiones hayan sido traducidas a su propio lenguaje, y así sucesivamente). 


13.7 ¿Cuándo eres realmente libre de ser?


Cuando te comportas de una manera particular, es decir, cuando tu cerebro ha generado un comportamiento específico, es debido al determinismo que precedió justo antes, causado a su vez por el determinismo previo a ese momento, y así sucesivamente, a lo largo de la cadena causal. El enfoque de esta idea es mostrar cómo opera ese determinismo, explorar cómo la biología, sobre la cual no tienes control, interactúa con el entorno, sobre el cual tampoco tienes control, y te define como individuo. Cuando las personas afirman que existen causas sin causa para su comportamiento, qué llaman "libre albedrío", no han reconocido o no han comprendido el determinismo subyacente y han llegado erróneamente a la conclusión de que los aspectos impredecibles del universo pueden explicar su carácter, moral y comportamiento. Una vez que se acepta la noción de que cada aspecto del comportamiento tiene causas deterministas previas, se puede observar un comportamiento y entender por qué ocurrió: como se señaló, debido a la actividad neuronal en una u otra parte de su cerebro apenas un segundo antes.


En segundos o minutos anteriores, esas neuronas fueron activadas por un pensamiento, un recuerdo, una emoción o un estímulo sensorial. Y en las horas o días siguientes a ese comportamiento, las hormonas en la circulación dieron forma a esos pensamientos, recuerdos y emociones, y alteraron la sensibilidad de su cerebro a estímulos ambientales particulares. Y en los meses o años anteriores, la experiencia y el entorno cambiaron el funcionamiento de esas neuronas, haciendo que algunas desarrollaran nuevas conexiones y se volvieran más excitables, y causando lo contrario en otras. Son variables sobre las cuales no tenemos ningún control; no podemos decidir qué estímulos sensoriales de nuestro entorno, hormonas, hechos traumáticos, estatus social, entorno familiar, genes... nos afectan. Permítanme decirlo de otra manera: no somos ni más ni menos que la suerte biológica y ambiental acumulada, sobre la cual no tenemos control, que nos ha llevado a cualquier momento de nuestra vida. Una de las ideas más potentes de Jean Paul Sartre es: “cada hombre es lo que hace con lo que hicieron de él”. Estas son ideas sensatas y valiosas que deben considerarse si se llega a la conclusión de que algunas personas tienen mucho menos autocontrol y capacidad para elegir libremente sus acciones que el promedio, y que a veces, todos tenemos mucho menos de lo que imaginamos.


Todos podemos estar de acuerdo en esto; sin embargo, nos dirigimos a un terreno muy diferente, uno en el que sospechamos que la mayoría de las personas sin una educación sólida en los modos de conocer racional más riguroso no estarían de acuerdo, es decir, no admiten que no tienen libre albedrío en absoluto sin un modo de pensamiento como el de las matemáticas, las artes, la ciencia, la literatura. Las implicaciones son que nadie se ha ganado ni tiene derecho a ser tratado mejor o peor que nadie. Y que tiene tan poco sentido odiar a alguien como odiar un huracán que dañó la casa, o amar una rosa porque supuestamente decidió hacer una fragancia maravillosa que nos trajo el amor de nuestra vida.


Concluir que el libre albedrío sea una suerte de arte del modo de pensar muestra que las personas crean su libre albedrío cuando importa el arte. Así que uno de los objetivos de la libertad de pensamiento en las personas, la educación de disertación, la formación lógica del lenguaje humano, es que mejoren sus vidas si se les da justicia epistémica a ellas.


¿Hay gatos en otros planetas? El objetivo de la universidad, dentro de sus propios límites, es simple aunque ambicioso, y algunos podrían llamarlo arrogante: frenar los vuelos de fantasía de los pensadores en crisol, reorientar el intelecto hacia esfuerzos más humildes, pero en última instancia, más importantes. Sostenemos que resolver muchas cuestiones científicas y contemporáneas está más allá de nuestro alcance epistémico. No podemos saber si el dualismo o el relativismo son verdaderos, si el dolor es idéntico a algún estado neuronal complejo (suponiendo que los dolores reales sean idénticos a estados mentales), qué es realmente el conocimiento, qué hace que una acción sea moralmente permisible, si la causalidad es solo una relación de dependencia contrafáctica entre los acontecimientos, si sigo siendo la misma persona debido a la continuidad del yo en el cambio constante por aprendizaje, y si necesariamente una acción es libre solo si el agente podría haber actuado de otra manera. Hay cuestiones importantes en la vecindad de la mayoría de las cuestiones intelectuales que son descartadas, y estas están a nuestro alcance epistémico. Incluso si no podemos saber si el dolor es idéntico a algún estado mental, suponiendo que los hechos sobre el mundo real no resuelvan la cuestión, aún podemos aprender si, de acuerdo con nuestra mejor ciencia, el dolor es idéntico a un estado mental. Incluso si no podemos saber si la causalidad puede identificarse con una relación de dependencia contrafáctica, todavía podemos comprender las propiedades que son características de las relaciones causales en una amplia gama de sistemas reales, y podemos comprender por qué los científicos proceden como lo hacen para establecer afirmaciones causales. Igualmente importante, el rechazo de tales cuestiones liberaría tiempo y recursos para volver a poner de relieve un esfuerzo intelectual real en el aula universitaria, que alguna vez fue central: el análisis de conceptos, teorías, justificaciones, demostraciones, fundamentos, explicaciones, predicciones, cálculos, narrativas… clarificar y evaluar las ideas.


—El dualismo ha sido objeto de críticas y debates intensos, especialmente en relación con el problema de la interacción mente-cuerpo. Por ejemplo, ¿cómo puede una entidad no material, como la mente, influir en un cuerpo físico? Esta cuestión plantea desafíos significativos para la explicación del funcionamiento humano y la naturaleza de la experiencia consciente.

—La teoría de la identidad de tipos es una posición en la filosofía de la mente y la filosofía de la ciencia que sostiene que los estados mentales son idénticos a estados físicos o neurofisiológicos específicos en el cerebro. En otras palabras, según esta teoría, los eventos mentales y los eventos físicos son en realidad el mismo tipo de eventos, aunque pueden ser descritos de maneras diferentes.

—La hipótesis de la realizabilidad múltiple es una idea importante en la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas que desafía la noción de que los estados mentales están vinculados de manera necesaria a ciertos estados físicos o neurofisiológicos particulares. Esta hipótesis sugiere que un mismo estado mental puede ser realizado por diferentes sistemas físicos o procesos neuronales. En otras palabras, la realizabilidad múltiple plantea que no hay una conexión fija y unidireccional entre los estados mentales y los estados físicos del cerebro. Más bien, un estado mental particular, como el dolor, la percepción visual o el deseo, podría ser implementado de manera diferente en diferentes sistemas biológicos o incluso en sistemas artificiales.

La expresión "modalmente inmodestas" es un término técnico utilizado en filosofía, especialmente en la discusión de la ontología modal y la metafísica modal. Veamos qué significa cada parte de esta expresión:

Modalidad: La modalidad se refiere a la manera en que las cosas podrían haber sido o podrían ser. En filosofía, se distinguen varios tipos de modalidades, como la posibilidad, la necesidad y la contingencia. La modalidad nos permite hablar sobre lo que es posible, lo que es necesario y lo que es contingente en el mundo.

Inmodestas: La palabra "inmodestas" sugiere falta de modestia, pero en el contexto filosófico, se refiere a afirmaciones que tienen alcances amplios y pretensiones de verdad que abarcan todas las posibilidades o necesidades.

Por lo tanto, cuando se dice que ciertas cuestiones filosóficas son "modalmente inmodestas", se está señalando que abarcan todas las posibilidades o todas las necesidades posibles en relación con un cierto dominio conceptual o ontológico.

Resolver las muchas cuestiones académicas tradicionales y contemporáneas requiere cierto conocimiento modal (es decir, conocimiento sobre lo que es necesario y posible). Por lo general, los epistemólogos no buscan cómo es el conocimiento en el mundo real; tienen poco que decir acerca de  sus propiedades contingentes, propiedades que el conocimiento tiene, pero no tendría si el mundo fuera diferente. Ni siquiera están detrás de lo que es el conocimiento para criaturas como nosotros, obedecer las leyes de la naturaleza; tienen poco que decir sobre lo que promueven o dificultan el conocimiento para mentes como nosotros —mentes que obedecen las misma leyes psicológicas— y, más en general, sobre la red de leyes causales en la que está incrustado el conocimiento. 


No, lo que los pensadores buscan es lo que el conocimiento debe ser, lo que el conocimiento es, o al menos requiere en todos los mundos posibles. Del mismo modo, la mayoría de los filósofos morales no quieren explicar lo que hace que algo sea moralmente permisible en el mundo real o para criaturas con nuestra psicología; están detrás de lo que debe ser la permisibilidad. Con demasiada frecuencia, los filósofos debaten lo que sería el libre albedrío y la responsabilidad para mentes constituidas como la nuestra; más bien, por lo general se refieren, por ejemplo, a si necesariamente un agente es responsable de su acción solo si este es la fuente de sus acciones. La resolución de muchas cuestiones centrales contemporáneas también depende de saber cuál sería el caso en situaciones completamente diferentes a las regidas por las leyes de la naturaleza. Si el fisicalismo es verdadero, necesariamente todo evento psicológico es un evento físico, y no se podría tener un duplicado físico que no fuera también un duplicado psicológico. Sin embargo, si el dualismo es verdadero, podría haber duplicados físicos que no son duplicados psicológicos, algo que probablemente solo podría suceder si las leyes de la naturaleza no se cumplieran.


Si la teoría de la identidad de tipos es verdadera, toda propiedad psicológica es una propiedad física, y la instanciación psicológica debe ser idéntica a la instanciación de una y la misma propiedad física. Sin embargo, si la hipótesis de la realizabilidad múltiple es verdadera, dos instancias de una sola propiedad psicológica podrían ser idénticas a instancias de dos propiedades físicas distintas. Por lo tanto, la verdad de la hipótesis de la realización múltiple no depende solo de la realidad; en lugar de tratar de desentrañar lo que la ciencia nos dice acerca de las relaciones entre las propiedades psicológicas y físicas, puede parecer más conveniente tratar de determinar cómo podrían relacionarse si el mundo fuera muy diferente al mundo descrito por la ciencia.


Tales preocupaciones, teorías y cuestiones filosóficas son modalmente inmodestas: abordarlas requiere un acceso epistémico a las posibilidades y necesidades metafísicas. Uno de los principales objetivos es defender una forma de escepticismo modal: si bien puede haber tales hechos, argumentamos que no podemos conocer muchas de las posibilidades metafísicas y las necesidades de interés filosófico. Y si no podemos, entonces no se pueden resolver los problemas modalmente inmodestos, y no se puede apoyar los puntos de vista filosóficos modalmente inmodestos, como el método de casos. Los filósofos se basan en el método de los casos cuando consideran situaciones reales o hipotéticas y determinan qué hechos se mantienen en estas situaciones. Estos hechos se relacionan, más o menos directamente, con puntos de vista filosóficos que compiten entre sí.


La gente ya no sabe en quién confiar o en qué confiar. Sembramos odio hacia los demás alimentado por lo que pensamos que es verdad, o por lo que queremos que sea verdad, sin tener en cuenta lo que es verdad. Las facciones culturales y políticas luchan por las personas que concuerdan con nuestra idea de lo que es verdad para esa comunidad. Hemos perdido de vista la distinción entre los hechos y las opiniones. Somos rápidos con los actos de agresión y lentos con los actos de bondad.


Galileo publicó Sidereus Nuncius en 1610. A diferencia de lo que la gente se atrevía a decir que era verdad, Galileo llegó a la conclusión de que los ojos humanos por sí solos son insuficientes para revelar verdades fundamentales sobre las operaciones de la naturaleza. La Tierra no es el centro de todo movimiento; órbita alrededor del Sol como uno más entre los otros planetas conocidos.


Esta perspectiva científica de nuestro mundo fue un control del ego sobre nuestra importancia personal, datos sobre el sistema solar que obliga a las personas a repensar nuestra relación entre nosotros, la Tierra y el cosmos. De lo contrario, corremos el riesgo de creer en nuestras opiniones. Estudiar en una universidad es recibir el compromiso de esta de fomentar la responsabilidad y la sabiduría al servicio de la sociedad. Aprender el modo científico de pensar sirve como un método para ser ciudadanos observadores imparciales de nuestros misteriosos caminos de exploración. Las opiniones son inconsistentes con los datos, las teorías y los hechos de una comunidad de pensamiento; de lo contrario, se impone la hipocresía e idiotez en nuestras vidas.


"La razón humana, en una esfera de su conocimiento, está llamada a considerar cuestiones que no puede rechazar, ya que se presentan por su propia naturaleza, pero a las que no puede responder, ya que trascienden todas las facultades de la mente". Immanuel Kant (1724-1804)


Una sociedad puede medirse por el progreso que ha hecho su ciencia, literatura y tecnología. Cuanto más avanzada es, más avanzado es su progreso ético. La razón para usar la ciencia, la literatura y la tecnología como vara para medir es que estas actividades son el único aspecto de la cultura que se construye sobre sí misma. Lo que hace una generación es utilizar lo de la anterior generación. Isaac Newton (1643-1727), quien en este sentido expresó la tradición intelectual: "Si he visto más lejos es solo por pararme sobre los hombros de gigantes". Este progreso acumulado requiere libertad académica, los libres pensadores en su crisol (universidad), crean esta tradición intelectual. Otra manera es medir las sociedades que se han deshecho de ideas no científicas e irracionales para buscar el progreso.


La herramienta que utiliza una sociedad para hacer este progreso es el arte de la razón. La racionalidad y la razón son las metodologías que le permiten avanzar. Cuando una comunidad universitaria actúa razonablemente, le permite avanzar. Cuando se desvía de la razón, muchas formas de autocracia y censura aparecen en su corazón. En términos generales, la ciencia es el universo físico y medible, la literatura es el espacio de la sabiduría humana; las matemáticas más abstractas se pueden considerar el lenguaje más puro de la razón. La lógica es también una herramienta íntimamente conectada a la razón, a veces solo decimos razón cuando nos referimos a todas estas artes de la racionalidad. Y la rama del conocimiento humano que se ocupa de estudiar la razón es la epistemología. La relación entre el universo libre de contradicciones y nuestra débil mente y lenguaje humano plantea muchas más preguntas interesantes. ¿Cómo es que la mente humana puede comprender cualquier parte del universo? ¿Cómo puede un lenguaje formulado por seres humanos describir el cosmos? ¿Por qué funciona la ciencia? ¿Por qué las matemáticas son tan buenas para describir la ciencia y el universo? ¿Tienen las leyes de la ciencia una existencia externa o solo están en nuestra mente? ¿Puede haber una descripción final del universo, es decir, si la ciencia alguna vez completará su misión y su fin? ¿Las verdades de la ciencia y las matemáticas dependen del tiempo o de la cultura? ¿Cómo pueden los seres humanos saber cuándo una teoría científica es verdadera en lo absoluto? El misterio más grande, descrito por Einstein: el misterio eterno del mundo es su comprensibilidad.


Entre el universo libre de contradicciones y la mente humana cargada de contradicciones, existe un paisaje lleno de vaguedades: una persona que se para en la puerta de una habitación está en la habitación y no está en la habitación. Los seres humanos usan ideas vagas todo el tiempo. Nuestra mentalidad y nuestro lenguaje humano concomitante están llenos de afirmaciones vagas: a veces decimos que las personas en una puerta están en la habitación y a veces decimos que no están en la habitación. Debido a que las ideas vagas están fuera del mundo prístino de la ciencia y las matemáticas, no podemos confiar en algunas de las herramientas habituales para abordar estas ideas.


Hemos visto chistes, que son paradojas, formas de mostrar que se ha ido demasiado lejos con la razón. Violentar una paradoja significa que se traspasó los límites de la razón y se entró en el terreno del absurdo. Hay chistes que también juegan con el hecho de que estamos llevando la razón demasiado lejos. Tales chistes llevan la lógica y la razón a lugares donde no fueron intencionados. Parten de conceptos bien entendidos y luego van más allá o más acá de su significado habitual: Rogelio hizo trampa en su examen de metafísica al mirar en el alma del niño sentado a su lado.


En estos chistes, las ideas normales se llevan demasiado lejos. Hacer trampa en un examen son ideas comunes. Sin embargo, estos grandes pensadores han llevado estos conceptos habituales a donde no pertenecen; al terreno del absurdo como en los memes.


Incluso los juegos de palabras entran en esta categoría. Un juego de palabras es un chiste en el que el significado de una palabra o frase se lleva a un área donde no era intencionado: ¿has oído hablar del tipo al que le cortaron todo el lado izquierdo? Ahora está bien.


Sería negligente escribir un manuscrito titulado Los límites de la razón, sin dar una definición de razón. Después de todo, ¿cómo podemos decir que algo está mal en los límites de la razón si no definimos la razón? ¿Cuál es un proceso razonable para determinar los hechos? ¿Cómo trazamos la línea entre la alquimia y la química? ¿Por qué algunas acciones se consideran razonables y otras no? ¿Por qué tiene sentido controlar la presión arterial mientras que es ridículo consultar el horóscopo? ¿Qué procesos de pensamiento son razonables y evitarán contradicciones?


La razón es el poder de la mente para pensar y formar juicios válidos por un proceso de lógica; la facultad mental que se utiliza para adaptar el pensamiento o la acción a algún fin; el principio rector de la mente en el proceso de pensar. Pero esta definición solo plantea más preguntas. ¿Qué es un juicio válido? ¿Cuándo algo es un proceso lógico en oposición a un proceso ilógico? ¿Cuándo el pensamiento forma parte de la voluntad y cuándo es la razón? Esta definición es insatisfactoria. Otras supuestas definiciones no son mejores. Estamos usando la razón para encontrar limitaciones de la razón. Si la razón es limitada, ¿cómo vamos a usar el razonamiento para describir esas limitaciones? ¿Cuáles son los límites de nuestra capacidad de mostrar límites?


13.8 De lo que no podemos hablar debemos pasarlo por alto en silencio 


El leguaje es una herramienta utilizada para describir el mundo en el que vivimos. Sin embargo, ¡no confundamos el mapa con el territorio! Hay una gran diferencia entre el mundo en que vivimos y el lenguaje: mientras que el mundo real está libre de contracciones, las descripciones lingüísticas hechos por el hombre d ese mundo pueden tener contradicciones. Una paradoja lingüística es una sentencia u oración que se contradice a sí misma. Una versión infantil de una paradoja es un oxímoron. Se trata de enunciados, generalmente de dos palabras, que se contradicen entre sí. Algún ejemplo, copias originales; secreto a voces, claramente confundido, solo juntos y nuestro favorito, actuar con naturalidad. A pesar de que estas frases no tienen mucho sentido, los seres humanos no tenemos ningún problema en usarlas en le habla cotidiana común. 


Algunos pensadores impulsan la noción de que una persona es esencialmente su cuerpo. Cada uno de nosotros tiene un cuerpo diferente y podemos decir que cada persona se identifica con su cuerpo. Al postular que un ser humano es su cuerpo, nos enfrentamos a las mismas preguntas insolubles que enfrentamos con otros objetos físicos. Nuestro cuerpo está en constante cambio de células. Las células viejas mueren y constantemente nacen nuevas células. De hecho, la mayoría de las células dentro de nuestro cuerpo se reemplazan después de siete años. ¿Por qué una persona debe permanecer en la cárcel después de siete años? Después de todo, "él" no cometió el delito. Era otra persona. ¿Debería una persona poseer algo después de siete años? En qué sentido es igual una persona después de que le amputen una extremidad. Cuando el cuerpo pierde células, pierde átomos. Estos átomos pueden pasar a ser parte de otra persona. Del mismo modo, los átomos de otras personas pueden ser parte de su propia persona. Y la muerte, por lo general, la pensamos en términos del final de la existencia de una persona cuando está muerta. Eso significa que soy la misma persona que era hace diez años. Además, hace diez años, mis estados mentales eran esencialmente los mismos que diez años antes. Por lo tanto, la persona que era hace diez años es igual a la que era hace veinte años. Sin embargo, en la actualidad, no tenemos estados mentales similares a los que teníamos hace veinte años. Entonces, ¿cómo puede ser que yo sea la misma persona que era hace diez años, y esa persona sea la misma que yo era, pero ¿soy la misma que era?


La mayoría tiene una opinión híbrida de tres ideologías: una persona es una composición de cuerpo, mente y alma. Sin embargo, todas las escuelas de pensamiento tienen sus problemas. Examina la forma en que las personas aprenden a reconocer diferentes objetos, hacer diferentes definiciones y hacer distinciones. Al principio, los bebés son bombardeados por muchas sensaciones y estímulos diferentes. A medida que crecen, aprenden a reconocer objetos en el mundo. Al aprender a reconocer el estímulo físico, son capaces de manejar mejor la vida. Los seres humanos necesitamos clasificar los objetos. Aprendemos a diferenciar las cosas y a determinar cuándo son iguales. Aprendemos que un objeto sigue existiendo incluso cuando está fuera de la vista (permanencia del objeto). Los niños aprenden después de un tiempo a reconocer a sus padres. Unos meses más tarde, se enteran de que a pesar de que usan diferentes ropas, siguen siendo la misma persona. Los niños tienen que aprender que su madre es la misma incluso cuando lleva otro perfume y cambia su peinado. Aquí, los niños pequeños actúan como pensadores y aprenden a lidiar con diferentes cuestiones de identidad personal. Con todas estas habilidades, los niños están imponiendo orden y estructura en el complicado mundo en que han entrado. Antes de que dominen estas habilidades, se les inunda con un flujo incomprensible de estímulos y sensaciones. Con estas habilidades de clasificación, los niños pueden comprender y comenzar a controlar su entorno. Si no aprenden las habilidades de clasificación, estarán sobrecargados de estímulos externos e incapaces de lidiar con su entorno complejo. Con suficiente sofisticación, los niños también aprenden a clasificar entidades abstractas, como qué es una familia y lo que no lo es. Aún más abstractas son los números y las propiedades del espacio. Aprenden a nombrar objetos para comunicarse con estos clasificados; la sociedad entonces los recompensa con amor y brindándoles la protección que necesitan.


El punto es que clasificar y nombrar son habilidades aprendidas. Los niños no aprenden definiciones exactas de las cosas porque nunca están expuestos a definiciones científicas. Aprenden a clasificar y nombrar los estímulos físicos. Algunas son exactas e inmutables. El número 5 es exacto y tiene una definición clara. Por el contrario, muchas otras nociones no son definiciones precisas.


Con esto en mente, podemos discutir las muchas preguntas planteadas: ¿Es una persona la misma después de 7 años de reemplazo celular? No existe una definición exacta del Yo, es decir, los estímulos que nos enseñaron a asociar con el mundo nos determinan.


Existe una colección de sensaciones, pero no como un objeto. Sí, golpeas y sentirás dolor. Pero todo esto son sensaciones que uno aprende a asociar con algo que llamamos persona. Los seres humanos combinamos estas sensaciones y formamos ideas de lo que está hecho el mundo. Somos nosotros los que convertimos nuestros átomos en una identidad completa. Todo está en nuestra mente. Tenemos la suerte de vivir entre otras personas que aprendieron a dar los mismos nombres a los estímulos externos que ocurren comúnmente. Cada uno de nosotros llama a estos de manera similar, dado que estamos de acuerdo con convenciones de nomenclatura, no nos comprometemos unos a otros a vivir en un manicomio. Hay definiciones exactas que se nos enseñan, y con ellas podemos responder a preguntas más profundas. Pero tenemos claro que para la mayoría de los objetos físicos, no existen definiciones objetivas.


La mayoría de la gente estará de acuerdo en que no hay respuestas correctas cuando se trata de preguntas estéticas o de gusto. Lo que es bello para una persona es feo para otra. La mayoría de los conocedores de arte gastarían millones de dólares por un boceto de Vincent van Gogh. En vida, van Gogh fue ignorado y sus pinturas no valían nada. ¿Qué generación ha tenido una opinión correcta sobre la obra de van Gogh? No hay tal cosa como respuesta a esta pregunta porque no existe tal cosa como estética objetiva. Es cuestión de gustos.


El platonismo clásico es la creencia de que las entidades abstractas tienen existencia real fuera de la mente humana. El número 5 existe realmente. Sin embargo, el platonismo clásico no toma posición sobre las entidades físicas concretas. En contraste, el platonismo extremo es la creencia de que incluso un objeto físico concreto tiene algún tipo de entidad platónica inmutable asociada con su estructura. El platonismo extremo exige una metafísica muy avanzada, y no podemos realmente decir si es verdad o falso. Es imposible demostrar que no existe tal entidad que dé orden abstracto al objeto físico. Sin embargo, como ocurre con todas las nociones metafísicas, no hay ninguna razón real para postular como real la existencia matemática en el cosmos. Por ejemplo, si se afirma que un hombre, Rogelio, o una definición es una etiqueta en el objeto, entonces podemos preguntar dónde está la etiqueta.


13.9 Hay matemáticas en el cosmos


Todo esto se trata más de una cuestión de existencia. Es un problema ontológico. Un verdadero objeto debe existir. Es interesante notar que con un nominalismo extremo, ciertos objetos abstractos, como el número 5, tienen una existencia más clara que los objetos físicos como un humano. Después de todo, todos estamos de acuerdo sobre las diferentes propiedades del número 5. Esto contrasta marcadamente con la extracción de una célula de un hombre. La mayoría de la gente cree que hay ciertos objetos en el universo y que las mentes humanas llaman a esos objetos por su nombre. Lo que ilustramos aquí es que estos objetos físicos no existen realmente. Lo que sí existe son los estímulos físicos. Los seres humanos clasificamos y nombramos esos diferentes estímulos como objetos diferentes. Sin embargo, la clasificación no siempre es estricta y prevalece la vaguedad.


Zenón de Elea (430 a.C.) promovió y protegió a su maestro Parménides de toda crítica. Parménides tenía la creencia filosófica y mística de que el mundo era "uno" y que el cambio y el movimiento eran meras ilusiones que una persona podía ver a través de ellas con suficiente entrenamiento. Para demostrar que las ideas de Parménides son correctas, Zenón propuso varios experimentos mentales o paradojas que mostraban que es ilógico creer realmente que el mundo es una "pluralidad" y no "uno", o que el cambio y el movimiento realmente ocurren. Dado que el movimiento ocurre dentro del espacio y el tiempo, las paradojas de Zenón desafían nuestra intuición de estos conceptos obvios.


Aristóteles expone brevemente algunas de las ideas de Zenón antes de derribarlas. Porque las ideas de Zenón no siempre están claras en cuáles eran sus intenciones. Más bien, estamos interesados en saber si algo anda mal con nuestra intuición y cómo se puede ajustar. Estas ideas no debemos tomarlas a la ligera. La primera y la más fácil de las paradojas del movimiento de Zenón es la paradoja de la dicotomía. Imagine a un holgazán inteligente que se despierta por la mañana. Intenta llegar de su cama a la puerta de su habitación. Para llegar hasta la puerta, debe llegar a la mitad del camino. Una vez que llegue a ese punto, todavía debe recorrer una cuarta parte del camino más. A partir de ahí, le queda un octavo del camino por recorrer. En cada punto, todavía debe ir a mitad del camino. Parece que este holgazán nunca podría llegar a la puerta. En otras palabras, si quiere llegar a la puerta, tendrá que completar un proceso infinito. Dado que uno no completa un proceso infinito en una cantidad finita de tiempo, el holgazán nunca llega a la puerta.


Nuestro holgazán puede aún más justificar su pereza con un razonamiento lógico. Para llegar a la puerta, hay que ir a mitad de camino. Para llegar a la mitad del camino, primero debe llegar al punto de un cuarto, y antes de eso al punto de un octavo, etcétera... antes de que se pueda realizar cualquier movimiento, debe realizar la mitad del movimiento. Es necesario realizar un número infinito de procesos para llegar a cualquier parte, lo que exige una cantidad infinita de tiempo. ¿Por qué levantarse de la cama? La paradoja de Zenón no se refiere solo al movimiento, sino también a cualquier tarea que haya que realizar. Para completar una tarea, primero hay que realizar la mitad de la tarea, y continuar desde allí. Esto demuestra que no solo el movimiento es una imposibilidad, sino que realizar cualquier tarea, de hecho cualquier cambio, dentro de un límite de tiempo no es razonable.


La paradoja de Zenón tiene la forma de una demostración por contradicción o una falsedad evidente. Llegamos a la conclusión de que no hay movimiento ni cambio cuando, de hecho, vemos movimiento y cambio todo el tiempo. ¿Cuál es exactamente nuestra suposición errónea?


Una mejor solución es reconocer que el problema con el razonamiento de Zenón es que asume que el espacio es continuo. Eso significa que el espacio se asemeja a la recta numérica real y es infinitamente divisible, es decir, entre cada dos puntos se encuentra un número infinito de puntos. Solo con este supuesto se puede describir la paradoja de la dicotomía. Tal vez podamos decir que el espacio está formado por puntos discretos, cada uno separado de su vecino, y que entre dos puntos cualesquiera haya a lo sumo un número finito de otros puntos. En ese caso, no tendríamos que preocuparnos por la paradoja de la dicotomía. Si asumimos un espacio discreto, entonces podemos entender por qué nuestro holgazán llega a la puerta: solo tiene un número finito de puntos que cruzar. En cierto punto, los intervalos ya no podrían dividirse en dos. Los objetos se mueven en este tipo de espacio, yendo de un punto discreto al siguiente sin pasar entre ellos.


Estamos asumiendo que es una paradoja porque estamos asumiendo que el espacio es continuo: si el espacio es continuo, entonces el movimiento es imposible. Puesto que definitivamente hay movimiento en este mundo, y nuestra suposición nos llevó a un hecho falso, concluimos que el espacio no es continuo. Más bien, es discreto o está separado en pequeños 'átomos espaciales'.


Tales ideas del espacio discreto son familiares para las personas que estudian la mecánica cuántica. Los físicos discuten algo llamado longitud de Planck, que es igual a 1.6162x10^-35 metros. Algo más pequeño en longitud de Planck no se puede medir. Hasta cierto punto, no existe nada más pequeño que eso. Los físicos nos aseguran que los objetos van de una longitud de Planck a otra.


"...los árboles están hechos de aire, principalmente. Cuando se queman, vuelven al aire, y en el calor llameante se libera el calor que del sol estaba ligado para convertir el aire en árbol. Y en la ceniza está el pequeño remanente de la parte que no vino del aire, sino que vino de la tierra sólida". Richard Feynman


Si un solo átomo de calcio entrara en una unión sináptica particular en nuestra corteza prefrontal, lo que haría que una neurona en particular disparara una señal eléctrica que desencadenaría toda una cascada de actividad por parte de otras neuronas en nuestro cerebro, que colectivamente codificarían "no te molestes". Entonces, si ese átomo de calcio comenzara en dos lugares ligeramente diferentes a la vez, luego medio segundo después, nuestras pupilas habrían estado apuntando en dos direcciones opuestas a la vez, dos segundos más tarde en nuestra bicicleta habría estado en dos lugares diferentes a la vez, y en poco tiempo, habría estado vivo y muerto a la vez. Los principales físicos cuánticos del mundo discuten apasionadamente sobre si esto realmente sucede, dividiendo efectivamente nuestro mundo en universos paralelos con diferentes historias, o si la llamada ecuación de Schrödinger, la ley suprema del movimiento cuántico, necesita ser enmendada de alguna manera. Entonces, ¿realmente morí? Apenas lograría subdividir en este universo en particular, pero ¿morí en otro universo igualmente real donde este texto nunca se escribió? Si estoy vivo y muerto a la vez, ¿podemos de alguna manera enmendar nuestra noción de lo que es la realidad para que todo tenga sentido? Si sientes que lo que acabo de exponer suena absurdo y que la física ha enturbiado las aguas de tu tranquilidad, se pone aún peor si consideramos cómo lo percibí personalmente. Si estoy en dos lugares diferentes en dos universos paralelos, entonces una versión de mí sobrevivió. Si aplicas el mismo argumento a todas las demás formas en que puedo morir en el futuro, parece que siempre habrá al menos un universo paralelo en el que nunca muera. Dado que mi conciencia existe solo donde estoy vivo, ¿significa eso que me sentiré subjetivamente inmortal? Si es así, ¿te sentirás también subjetivamente mortal?


¿Te sorprende que la física haya descubierto que nuestra realidad es mucho más extraña de lo que imaginábamos? Bueno, en realidad no es sorprendente si nos tomamos en serio la biología evolutiva darwiniana. La evolución nos dotó de FOXP2, de aquellos instintos matemáticos de intuición de detectar la cantidad, propiedades del espacio, categorizar, causa-efecto y la lógica..., que tienen valor de supervivencia para nosotros, y saber que orbitamos alrededor del sol con otros planetas, que solo somos un punto del cosmos infinitamente pequeño. La teoría de Darwin hace la predicción comprobable de que cada vez que usamos la tecnología para vislumbrar más allá de la escala humana, nuestra intuición evolucionada deberá romperse y reinventarse en nuevo conocimiento. A escalas astronómicamente grandes, sorpresa, la rareza ataca de nuevo, los agujeros negros definen nuestro conocimiento. Si nos alejamos a escalas aún mayores, nos esperan más rarezas, con una realidad mucho más grandiosa que todo lo que podemos ver con nuestros mejores telescopios actuales.


13.9.1 Preguntemos a Platón


¿Qué es lo real? ¿Hay más en la realidad de lo que parece? ¡Sí! fue la respuesta de Platón hace más de dos milenios. En su famosa analogía de la cueva, nos comparó con personas que habían vivido toda su vida encadenadas en una cueva, frente a una pared en blanco, observando las sombras proyectadas por las cosas que pasan detrás de ellos, y finalmente llegando a creer erróneamente que estas sombras eran la realidad completa. Platón argumentó que lo que llamamos nuestra realidad cotidiana es igualmente una representación limitada y distorsionada de la verdadera realidad, y que debemos liberarnos de nuestros grilletes mentales para comenzar a comprenderla.


Si nuestra vida nos ha enseñado algo, es que Platón tenía razón: la física moderna ha dejado muy claro que la naturaleza última de la realidad no es lo que parece. Pero si la realidad no es lo que pensábamos que era, entonces ¿qué es? ¿Cuál es la relación interna de nuestra mente y la realidad externa? ¿De qué está hecho todo? ¿Cómo funciona todo? ¿Por qué? ¿Hay significado para todo esto, y si es así, qué? ¿Cuál es la respuesta a la pregunta fundamental de la vida, el universo, el todo y la nada?


La realidad puede tener muchas connotaciones; aquí la usamos para referirnos a la naturaleza última del mundo físico exterior del que formamos parte, y nos fascina la búsqueda de comprenderlo mejor. ¿Qué es la realidad? representa la historia de detectives definitiva; nuestro enfoque es que esta realidad tiene un rostro de ecuaciones matemáticas (información) que podría llevar a una respuesta física. Es la aventura intelectual más fascinante, de mayor excelencia para el intelecto, la búsqueda de comprender los misterios más profundos de nuestro Universo.


13.9.2 Preguntemos a Pitagoras 


En la década de 1800, los matemáticos Carl Friedrich Gauss, János Bolyai y Nikolai Lobachevsky descubrieron que había otras posibilidades lógicas para el espacio tridimensional uniforme, y Bolyai escribió emocionado a su padre: "¡Padre! ¡He creado un nuevo y extraño universo!". Estos nuevos espacios obedecen a diferentes reglas. Por ejemplo, ya no tienen que ser infinitos como el espacio Euclidiano, y los ángulos de un triángulo ya no suman 180 grados. Un espacio puede curvarse sobre sí mismo. La teoría de Einstein permite que nuestro espacio tridimensional sea curvo, incluso sin tener una cuarta dimensión oculta en su interior. Por lo tanto, la cuestión de qué tipo de espacio habitamos no puede resolverse solo por pura lógica, como esperaban algunos fanáticos de Euclides. Se puede resolver realizando mediciones, como midiendo triángulos en el espacio (con rayos de luz como bordes) y verificando si los ángulos suman 180 grados. Para ello, estudiar el espacio es lo mismo que estudiar geometría, y la geometría es solo una parte de las matemáticas. De hecho, se podría argumentar que el espacio es un objeto matemático, en el sentido de que sus únicas propiedades intrínsecas son propiedades matemáticas, como la dimensionalidad, la curvatura y la topología.


El avance de Newton empoderó a nuestras mentes para conquistar el espacio: demostró que primero podíamos descubrir leyes físicas haciendo experimentos aquí en la tierra, y luego extrapolar estas leyes para explicar lo que esta sucediendo en los cielos. Aunque Newton aplicó por primera vez esta idea solo al movimiento y la gravedad, el concepto se extendió como un reguero de pólvora y se aplicó gradualmente a otros temas como la luz, los gases, los líquidos, los sólidos, la electricidad y el magnetismo. La gente extrapoló audazmente no solo al macrocosmos del espacio, pero también al microcosmos, encontrando que muchas propiedades de los gases y otras sustancias podían explicarse aplicando que los componían. La revolución científica había comenzado. Marcó el comienzo científico de una revolución industrial así como la era de la información. Este proceso, a su vez, nos permitió crear potentes ordenadores que podrían ayudarnos a avanzar aún más en la ciencia, resolviendo nuestras ecuaciones del cosmos y calculando las repuestas posibles a muchas preguntas interesantes de las ciencias naturales que antes nos habían dejado perplejos. 


Podemos hacer uso de las leyes físicas de varias maneras diferentes. A menudo deseamos utilizar el conocimiento del presente para predecir el futuro, como ocurre con las predicciones meteorológicas, pero además, explorar lo contrafactual, es decir, todas las posibilidades de lo real que no violan las leyes de la naturaleza (por ejemplo, elementos químicos sintéticos). Las ecuaciones de Newton se pueden usar a la inversa en el tiempo, utilizando el conocimiento del presente para revelar el pasado, como al reconstruir los detalles exactos de un eclipse. Un tercer uso es imaginar una situación hipotética y usar nuestras ecuaciones físicas para calcular cómo cambiará con el tiempo, como cuando simulamos el lanzamiento de un cohete a la luna y averiguamos si llegará al destino deseado. Este tercer enfoque ha producido nuevas pistas sobre el origen de nuestro Sistema Solar.


Imaginemos una gran nube de gas en el espacio exterior: ¿qué pasará con ella con el tiempo? Las leyes de la física predicen una batalla entre dos fuerzas que sellarán su destino: su gravedad intentará colapsarla mientras que su presión intentará hacerla estallar. Si la gravedad comienza a ganar ventaja, comprimiendo la nube, se calentará más, lo que a su vez aumenta su presión, deteniendo el avance de la gravedad. La nube puede permanecer estable durante mucho tiempo mientras la gravedad y la presión se equilibran entre sí, pero esta tregua incómoda finalmente se altera. Debido a que está caliente, la nube de gas brilla, irradiando parte de la energía térmica que le daba presión. Esto permite que la gravedad comprima aún más la nube, y así sucesivamente. Podemos simular esta batalla hipotética en detalle para ver qué sucede. Eventualmente, la parte más densa de la nube se vuelve tan caliente y densa que se convierte en un reactor de fusión: los átomos de hidrógeno se fusionan en helio, mientras que la intensa gravedad evita que todo se desmorone. Ha nacido una estrella. Las partes exteriores de la estrella naciente son lo suficientemente calientes como para brillar intensamente, y esta luz estelar comienza a dispersar el resto de la nube de gas, permitiendo ver la estrella recién nacida a la vista de nuestros telescopios.


La navaja de Ockham, tal como se aplica en la ciencia, no significa que una nueva teoría deba reemplazar a una anterior solo porque es más simple o porque tiene menos supuestos. Se interpreta, que una teoría mejor es aquella que es más útil, porque hace predicciones más precisas sobre el mundo. La simplicidad no siempre es lo que debemos buscar. También en la vida cotidiana, las cosas a menudo nos son tan simples como nos gustaría que fueran. Parafraseando a Einstein, deberíamos tratar de hacer cosas lo más simples posibles, pero no más simples de lo que se nos demanda. Sin embargo, la idea de que más simple es mejor parece haberse extendido, y podemos ver una tendencia hacia argumentos simplistas, particularmente en relación con cuestiones éticas o políticas, que ignoran toda sutiliza de la tradición y complejidad, reduciendo todo al mínimo denominador, destilando los temas en memes y tweets en los que se pierde toda elegancia en el matiz racional del propósito de una institución.


Ciertamente es tentador, cuando se trata de dar sentido a un mundo desordenado, reducir un tema complejo a un punto de vista limpio e inequívoco, olvidando que hay más de una forma de simplificar la complejidad, dependiendo de los aspectos que elijas minimizar o enfatizar. Esto significa que, a menudo, dos o más puntos de vista completamente divergentes pueden condensarse a partir de un solo tema complejo, y cada uno de ellos se considera como una verdad incontestable por sus defensores. Pero, como ocurre en gran parte de la ciencia, la vida real es desordenada, y se deben tener en cuenta todo tipo de factores y consideraciones antes de tomar una decisión sobre algo. Desafortunadamente, demasiadas personas en estos días no están preparadas para hacer el esfuerzo de mirar un poco más profundo, más allá de lo superficial. 'Hazlo simple', dicen, 'no me ciegues con detalles'. Y, sin embargo, puede ser sorprendente cuánto más claro y sencillo de comprender se vuelve un problema si realmente reconocemos su complejidad y lo examinamos desde diferentes perspectivas.


Esta idea es una con la que los físicos están familiarizados. Decimos que algo depende del marco de referencia. Por lo tanto, una pelota lanzada por la ventana de un automóvil en movimiento parecerá viajar a diferente velocidad dependiendo del marco de referencia del observador. No existe un valor absoluto para la velocidad de la pelota, por lo que tanto el ocupante del automóvil como el observador externo tienen razón cuando citan sus diferentes criterios para medir la velocidad de la pelota. Tienen razón en sus propios marcos de referencia. A veces, lo que uno puede decir sobre algo depende de la perspectiva y la escala. El mundo visto y experimentado por una hormiga es muy diferente al de un ser humano, un colibrí o un gato. Del mismo modo, las observaciones cuidadosas de un científico, un historiador, un filósofo, un matemático, un químico, un ingeniero, difieren de las de sus congéneres.


Esta dependencia de cómo vemos el mundo en nuestro marco de referencia puede hacer que sea más difícil descubrir cómo 'es' realmente el mundo. De hecho, muchos científicos y filósofos argumentan, correctamente, que es imposible conocer la realidad tal como es en absoluto, ya que solo podemos decir cómo la percibimos: la forma en que nuestra mente procesa señales estructuradas y las interpreta con la razón. Pero el mundo externo existe independientemente de nosotros, y siempre debemos hacer todo lo posible para encontrar formas de comprenderlo que no sean subjetivas, que sean independientes del marco de referencia. Simplificar una explicación, descripción o argumento no siempre es algo malo. De hecho, puede ser muy útil. Para comprender realmente un fenómeno físico, para revelar su esencia, el científico intentará eliminar los detalles innecesarios y exponer su estructura al desnudo (siempre lo más simple, pero no más simple). Por ejemplo, los experimentos de laboratorio a menudo se llevan a cabo en condiciones especialmente controladas para crear entornos artificiales e idealizados que facilitan el estudio de las características importantes desde el punto de vista del científico de un fenómeno. Desafortunadamente, esto casi nunca se aplica cuando se trata del comportamiento humano. El mundo social real es desordenado y, a menudo, demasiado complejo para simplificarlo.


La pereza cognitiva asume siempre una vida sencilla para problemas complejos. Es parte de la naturaleza humana buscar la explicación más simple de algo que no entendemos, y si encontramos una explicación simple, nos aferramos a ella debido a su fuerte atractivo psicológico, en lugar de optar por explicaciones más complejas que tal vez no estemos dispuestos a trabajar y a invertir esfuerzo para comprender completamente. Los científicos no son diferentes, incluso los mejores de nosotros. Poco después de que Einstein completara su Teoría General de la Relatividad en 1915, aplicó sus ecuaciones a la descripción de la evolución de todo el universo. Sin embargo, descubrió que sus ecuaciones predecían un universo que colapsaba sobre sí mismo debido a la atracción gravitacional mutua de toda la materia que contenía. Einstein sabía que el universo no parecía estar colapsando, y la suposición más simple que podía hacer era que este debía ser estable. Así que modificó la ecuación y eligió la solución matemática más fácil posible: añadió un número, conocido como la constante cosmológica, que hizo el trabajo de contrarrestar la parte de sus ecuaciones que describía la atracción gravitacional acumulativa de la materia, y así estabilizó su modelo del universo. Pero no pasó mucho tiempo antes de que otros científicos sugirieran una explicación diferente: ¿qué pasaría si el universo no fuera estable después de todo? ¿Qué pasaría si, en realidad, se estuviera haciendo más grande y lo único que la gravedad estuviera haciendo fuera ralentizar su expansión, en lugar de hacer que colapsara? Esta explicación fue confirmada por el astrónomo Edwin Hubble a finales de la década de 1920. Einstein se dio cuenta entonces de que ya no había necesidad de su constante cosmológica y se deshizo de ella, calificándola como el mayor error de su vida.


Si saltamos hasta el día de hoy, encontramos que los científicos han restablecido la solución de Einstein. En 1998, los astrónomos descubrieron que el universo no solo se está expandiendo, sino que su expansión se está acelerando. Algo está contrarrestando la atracción gravitacional acumulada de la materia, haciendo que el universo se expanda cada vez más rápido. A eso lo llamamos, a falta de un nombre mejor, “energía oscura”. Este es un buen ejemplo de cómo nuestro conocimiento científico puede crecer a medida que se acumulan nuevas evidencias y conocimientos. El hecho es que, basándose en lo que se sabía hace un siglo, Einstein eligió la solución más simple. Pero lo hizo por la razón equivocada. Asumió que el universo era estático, que no se expandía ni colapsaba. Hoy en día, parece que la constante cosmológica podría ser necesaria para describir nuestro universo después de todo, pero por razones más complejas de lo que Einstein podría haber imaginado. Y este no es el final de la historia, porque todavía no entendemos realmente la energía oscura.


Por lo tanto, los científicos intentan no dejarse seducir por la navaja de Ockham. La explicación más simple no es necesariamente la correcta. Es una lección que haríamos bien en trasladar a la vida cotidiana. Actualmente vivimos en una época de frases hechas, eslóganes y acceso instantáneo a las noticias y a la información, lo que ha coincidido con un movimiento hacia opciones más estrictas e intransigentes. La sociedad está cada vez más polarizada ideológicamente y los problemas complejos que requieren un debate abierto y un análisis reflexivo se reducen a blanco o negro. Se pierde toda sombra, dejando solo dos puntos de vista opuestos, con los antagonistas inquebrantables en su certeza de que tienen razón. De hecho, cualquiera que se atreva a sugerir que un asunto es más complicado de lo que cualquiera de las partes desea admitir puede ser atacado por ambas partes: si no estás 100 por ciento conmigo, entonces estás en mi contra.


¿Qué pasaría si aplicáramos un poco del escrutinio y el contrainterrogatorio, que son el sello distintivo del método científico, a los temas políticos y sociales que nos interesan tanto? Einstein admitió su error cuando descubrió que el universo no se comportaba de manera tan simple como pensaba. Al igual que la ciencia, la vida política no siempre es sencilla. Como dice Ben Goldacre[24], el hecho de que queramos tener soluciones simples a los problemas no significa que sean las mejores, o que incluso existan. Los argumentos simples no siempre son la forma correcta de comprender problemas complejos como generar conocimiento, educar universitarios, crear nuevas tecnologías, garantizar la libertad de pensamiento y promover la literatura original, entre muchos otros, como reducir la violencia y garantizar la sustentabilidad ambiental. 


A menudo se oye decir que tal o cual cosa debe ser verdad porque es evidente, porque es lógico que así sea, o porque es simplemente de sentido común. Los pensadores aprenden que las explicaciones de los fenómenos naturales que podríamos considerar sencillas, incluso obvias, no son necesariamente las correctas. Lo que llamamos sentido común, citando a Einstein, no es más que los prejuicios acumulados que hemos adquirido desde temprana edad. Por ejemplo, considerar que educar es memorizar y no aprender los modos de pensamiento del arte. Pensar que algo es cierto porque tenemos una explicación simple, sin conexión con leyes naturales, sin respaldo de evidencia, justificación y fundamento, es una forma poco fiable de proceder. Antes de tomar una decisión sobre un asunto, haríamos bien en aprender una lección de Einstein: para evitar errores graves, deshazte de tus suposiciones e invierte un poco más de esfuerzo mental en explorar más a fondo la literatura. Es posible que Einstein no hubiera podido predecir la existencia de la energía oscura, que tuvo que esperar a que los potentes telescopios pudieran captar imágenes del borde del universo. Pero, a menudo, la verdad de un asunto está ahí para que la encontremos, con mucho menos esfuerzo que el requerido para descubrir la energía oscura. Si estás preparado para la actividad intelectual de disertar justificaciones, explicaciones, síntesis, discusiones, modelado, demostraciones, categorizaciones, serás recompensado con la alegría que produce el conocimiento. No solo tu visión del mundo se enriquecerá, sino que tu perspectiva de la vida será más satisfactoria.


Los misterios deben ser aceptados, pero también deben ser resueltos. Los misterios del primer tipo son fenómenos que eran inexplicables y desconcertantes para nuestros antepasados, pero que ahora se comprenden bien, sobre todo gracias al conocimiento que hemos adquirido a través de la ciencia moderna. Los misterios de segunda clase involucran fenómenos que aún no han sido explicados, pero que estamos seguros tienen explicaciones racionales que esperamos encontrar algún día. Estos fenómenos son solo un misterio porque todavía no los hemos comprendido, por ejemplo, la naturaleza de la materia oscura, la sustancia invisible que mantiene unidas a las galaxias. Los misterios de tercera clase incluyen fenómenos para los que no tenemos una explicación racional, ni podemos ver cómo podríamos tenerla sin reescribir las leyes de la física, por ejemplo, fenómenos psíquicos, relatos de fantasmas y apariciones de otro mundo como hadas y duendes; todos los cuales no solo están fuera de la ciencia convencional, sino que no tienen ninguna base en la realidad. Esta tercera categoría es la que muchas personas encuentran fascinante; de hecho, cuanto más extraño sea el misterio, más curiosidad genera. ¿Dónde está la diversión en ello? Los misterios del tercer tipo son ficciones, historias que hemos compartido entre nosotros a través de la cultura y a través de las épocas. Algunas de ellas pueden haber sido consideradas en algún momento misterios del segundo tipo, cuando había esperanza de una explicación racional. Sin embargo, siguen siendo importantes para nosotros, incluso después de haber aprendido que no son ciertas, pues siguen seduciendo con sus mitos. Sin ellas, nuestras vidas serían muy pobres en su progreso ético.


Cuando la poesía, la narrativa de novelas y cuentos pasan de ser creencias inofensivas a enriquecer la vida, está bien. Pero cuando el tercer tipo se convierte en un modo de vida irracional con efectos perjudiciales para la toma de decisiones en nuestro bienestar, como cuando aquellos que afirman tener poderes psíquicos pretenden conducir una universidad o venden terapias para no dar cuenta de injusticias y violencia, es entonces cuando no podemos quedarnos de brazos cruzados y no hacer nada.


Una de las cosas más sorprendentes en el corazón de la ciencia es que las leyes de la naturaleza son lógicas y comprensibles. Pero no tenía por qué haber sido así. Antes del nacimiento de la ciencia moderna, nuestras creencias estaban gobernadas por mitos y supersticiones, el mundo era insondable e inexplicable, conocido solo por un poder divino superior. Nos contentábamos con los misterios que encontrábamos, e incluso celebramos nuestra ignorancia. Pero la ciencia moderna nos ha demostrado que la sentir curiosidad por el mundo, al hacer preguntas y hacer observaciones, descubrimos que lo que una vez fue un misterio puede comprenderse y explicarse racionalmente. 


Algunas personas argumentaron que el frío racionalismo de la ciencia no deja lugar para el romance o el misterio. Nerviosos por el rápido avance de la ciencia, sienten que le acto de buscar respuestas o cosas que aún no comprendemos de alguna manera resta valor a su asombro y maravilla. Una razón par este punto de vista puede ser porque la ciencia moderna ha demostrado que el universo no tiene un propósito o un objetivo final, y que los humanos han evolucionado en la Tierra a través del proceso de selección natural basado en mutaciones genéticas aleatorias y la supervivencia del más apto. Esto se ve como una explicación demasiado sombría para nuestra existencia e implica que nuestras vidas no tienen sentido. Cuando no hemos encontrado explicando nuestro trabajo a personas en reuniones sociales, a veces nos han hecho sentir como el “astrónomo erudito” en el poema de Walt Whitman: un aguafiestas que arruina la magia y el romance de las estrellas con una lógica y un racionalismo aburrido. Pero pensar de esa manera está fuera de lugar. A muchos científicos les gusta citar está Richard Feynman, quien se sintió frustrado por un un amigo artista suyo que no pudo apreciar lo que la ciencia puede darnos: 


Los poetas dicen que la ciencia le quita la belleza a las estrellas, meros átomos aglutinados en gas. Nada es “mero”. Yo también veo las estrellas en una noche desértica y las siento. Pero, ¿veo menos o más? … ¿cuál es el patrón, o el significado, o el por qué? No le hace daño el misterio conocer un poco más sobre él. Porque la verdad es mucho más maravillosa de lo que los artistas del pasado la imaginaron.¿Por qué los poetas del presente no hablan de ella?


Develar los secretos de la naturaleza requiere inspiración y creatividad no menos impresionantes que cualquier cosa en el arte, la música o la literatura. La sensación de asombro ante la naturaleza de la racionalidad que la ciencia continua revelando es el polo opuesto de los hechos secos y duros que algunos imaginan que es la ciencia. Es posible que se sorprendan al saber que muchos físicos de partículas esperaban en secreto que la famosa partícula de Higgs, descubierta en el Gran Colisionador de Hadrones en 2012, no se encontrara, que a pesar de que nuestras mejores teorías matemáticas de las constituyentes fundamentales de la materia predicen su existencia, y a pesar de los años de esfuerzos y miles de millones de dólares gastados en la construcción de una de las intenciones científicas más ambiciones que le mundo haya conocido para buscarla, ¡Fue aún más emocionante haber confirmado su existencia!


Si el Higgs no existiera, esto habría significado que había una falla en nuestra comprensión de la naturaleza fundamental de la materia y que habríamos necesitado encontrar una explicación diferente para las propiedades de las partículas elementales, un nuevo y emocionante misterio por resolver. En cambio, el descubrimiento confirmó lo que ya sospechábamos. Para el científico curioso, verificar una predicción anticipada es menos emocionante que un descubrimiento verdaderamente inesperado. Ahora bien, no queremos dar la impresión de que los físicos estaban descontentos con la confirmación del Higgs. Todavía celebramos su descubrimiento, porque aprender más sobre el universo, ya sea que el resultado sea una sorpresa o no, siempre es mejor que permanecer en la ignorancia.


Esforzarse por comprender el mundo que nos rodea es una característica definitoria de nuestra especie, y la ciencia nos ha dado un medio para lograrlo. Pero nos permite hacer algo más que simplemente resolver misterios científicos por el simple hecho de hacerlo; también ha asegurado la supervivencia de la raza humana. Remontémonos al siglo XIV, una época anterior a la ciencia moderna, y consideremos la horrible devastación de la peste, que, junto con la Gran Hambruna que había tenido lugar unas décadas antes, mató hasta la mitad de la población de Europa.


Aparte de la terrible pérdida de vidas humanas, la peste tuvo enormes consecuencias sociales. Sin los beneficios de una comprensión científica moderna de la enfermedad (o de la bacteria Yersinia pestis, que la causó) y sin los medicamentos antibióticos para tratar a los enfermos, muchas personas recurrieron al fanatismo religioso y la superstición. Y como ninguna cantidad de oración parecía ayudar, creyeron que la epidemia tenía que ser un castigo de Dios por sus pecados. Muchos reaccionaron de maneras horribles en un intento de obtener el perdón de Dios, por ejemplo, buscando chivos expiatorios y matando a aquellos que percibían como herejes, pecadores y forasteros. Pero recuerde que era el mundo medieval, cuando la mayoría de los sucesos se atribuían a la magia o lo sobrenatural. Se podría argumentar que simplemente no sabían nada mejor.


Avanzamos siete siglos hasta el mundo moderno y la forma en que la humanidad ha lidiado con la pandemia de COVID-19. La ciencia nos ha permitido comprender el coronavirus que la causó, y los científicos mapearon rápidamente su código genético en detalle. Esto permitió que se desarrollara una serie de vacunas, cada una de las cuales entregaba de manera inteligente las instrucciones genéticas a las células de nuestros cuerpos para fabricar la munición molecular (los anticuerpos) que nos protegerían contra el virus si alguna vez nos atacaba. Hoy en día, las enfermedades ya no son un misterio. La mayoría de nosotros no tenemos un conocimiento profundo de la naturaleza del coronavirus, la enfermedad que causa y cómo se propaga. Sin embargo, estamos agradecidos a aquellos que han resuelto este misterio, y es una triste acusación del mundo moderno que todavía haya muchos que prefieren rechazar este conocimiento, incluso mientras argumentan que ellos mismos están siendo racionales e iluminados.


Lo que queremos decir es que la ciencia no trata de descartar los misterios, como algunas personas podrían afirmar. De hecho, todo lo contrario: reconoce que el mundo está lleno de misterios y enigmas que luego se intentan resolver y comprender. Si hay evidencias científicas sólidas de que un fenómeno inexplicable es real y, sin embargo, no encaja en el cuerpo de conocimiento existente, entonces ese es el resultado más emocionante de todos, ya que apunta a nuevos descubrimientos y nuevos conocimientos que se pueden obtener. Dicho de otra manera, el disfrute que obtenemos al hacer un rompecabezas es el proceso de conectar las piezas. Una vez que se termina, hay una sensación efímera al poder admirar la imagen completa, pero eso no dura mucho. De hecho, si nos gustan los rompecabezas, ya estaríamos deseando empezar uno nuevo. Hay muchos misterios por ahí, pero su verdadero atractivo está en tratar de resolverlos, no en dejarlos reposar.


13.10 ¿Cómo pertenecer al crisol de pesadores? 


Al vivir la tradición intelectual de una comunidad de pensamiento. Pensar qué es lo que invita a la reflexión. Parecería que uno debería ser capaz de responder fácilmente. Qué provoca el pensamiento, para Heidegger: lo que más invita a la reflexión es que todavía no estamos pensando, ni siquiera todavía, aunque el estado del mundo se está volviendo cada vez más estimulante[25].  Se encuentra fundamentalmente en una iniciación en el pensamiento, ya que el pensamiento se produce entonces, envuelto, durante un intervalo fugaz entre la sorprendente y la cruda realización: ¡nunca he pensado esto antes!, y enseguida estaré inmediatamente sorprendido y estupefacto por la inflación de pensamientos que acaban de comenzar y que más tarde pueden desplegarse creativamente. En este sentido, la iniciación del pensamiento es en gran parte, si no únicamente, la promesa del pensamiento. Mientras que el despliegue de lo que estaba envuelto durante la iniciación del pensamiento solo puede hacerse creativamente, el alimento para el pensamiento es la curiosidad, excepto si es reprimida y alterada radicalmente, es decir, no a través de la creación de conocimiento explícito de lo que fue iniciado, sino a través de sentir que ser informado es suficiente.


La iniciación es la curiosidad de conocer, interrogaciones fantasmas al observador, lagunas inexplicables, en forma de pensamientos envueltos en interrogaciones que son alimento para el pensar, dejados dentro de aquel que fue iniciado en el pensamiento y luego pasó al inconsciente dentro del proceso de crear conocimiento, que ahora funciona como investigador, artista, escritor…, por una inflación del pensamiento. Un pensador en su crisol es alguien que fue iniciado en el proceso intelectual del razonamiento; desplegó creativamente al menos un pensamiento entre los aparentemente incontables que fueron estimulados, envueltos en su iniciación; transmitió al receptor de su trabajo no solo este o aquel pensamiento que lo motivó (curiosidad); que posteriormente desplegó en forma de trabajo intelectual, implantando así en el receptor una de las condiciones de la iniciación en el pensamiento (preguntas de investigación), y produce razonamientos de disertación (discutir, explicar, debatir, calcular, categorizar, fundamentar, demostrar, narrar). La literatura disponible suele ser en el mundo académico la invitación a reflexionar (la necesidad de conocer), un estimulante a la reflexión que solo se realiza dentro de una narrativa, lo que invita a la reflexión, por lo general, si no ineludiblemente, conduce al pensamiento y al conocimiento.


¿Cómo podemos conocer plenamente los cielos? ¿Es observarlos atentamente muchas veces? No, ya que la teoría puede revelar conexiones que no podríamos ver, oír y notar sin ella. No fue mirando los cielos una vez más, sino reflexionando sobre las leyes de Newton que se predijo que Neptuno existía en un cierto punto del espacio y luego se pudo observar. La teoría debe hacernos ver racionalmente y desafiar si esta corresponde a los cálculos, evidencias, hechos y datos. En relación con la literatura que crea un universo que no se desmorona “un día después de nuestra curiosidad”, la teoría tiene que, en el proceso, demostrarnos cómo es que ese universo no se desmorona bajo experimentación, hacernos percibir una o más cosas que de otro modo no habríamos visto.


La teoría surge de un contexto de conceptos, hechos, datos, evidencias... La teoría explica algo de lo visible y lo invisible, pero esta literatura nos hace ver algo que había permanecido invisible a nuestra razón. La teoría es una manera de mirar, de iniciarnos al pensamiento a hombros de gigantes. La literatura hace posible que mires lo que de otro modo no habrías visto, incluso si es algo que no se puede describir con palabras, que requieren matemáticas para modelar. Si bien un teórico puede haber visto algo antes de crear su teoría, ciertas cosas en la realidad se volverán notables, incluso para el pensador, de hecho solo hasta que haya creado el concepto relevante. El fenómeno adicional que la teoría nos hace ver está ligado a la creación porque la teoría tuvo que ser creada para que nosotros la veamos desde la literatura evaluada por una comunidad de conocimiento.


Un pensador que no se preocupa por disertar en lo que habla o escribe como un auténtico teórico, es un espectador reduccionista de resúmenes de información, porque en este caso, al no justificar su conocimiento, está destinado a pasar por alto todo lo que la teoría hace visible. El proceso de disertación nos hace sentir el rigor del arte de pensar; al escribir justificaciones, establecemos conexiones mentales entre lo visible (evidencia) y lo articulable entre sistemas de teorías (lo predictivo). Así que hablar no es ver en el sentido en que un pensador en el crisol está haciendo creativamente. Hay un poder predictivo en los conceptos, pero solo en el caso de ser literatura. Si una teoría rigurosa indica una determinada relación causal, está destinada a estar en la literatura de una comunidad de pensadores. En la medida en que una teoría nos hace ver lo invisible en su ausencia, es tan productiva que lo invisible cambia el mundo visible a la percepción humana.


13.10.1 Crisol de pensadores: tradición intelectual


Un pensador es consciente de que su obra creadora es el resultado de una colaboración intempestiva con otros creadores. Por lo tanto, sin una vasta reflexión mientras construye un concepto, no es feliz al encontrar y expresar propiamente una confirmación del concepto cuando algo que no había sido visto, ahora otros lo hacen consciente. Incluido el propio pensador antes de su construcción creativa del concepto, su confirmación posterior, a medida que su obra se hace cada vez más rigurosa, considera con gratitud a todos los que con su literatura despertaron la curiosidad. Libros, ensayos, artículos..., lo más importante para su humanidad es que le permitieron rigor racional y emoción en su creatividad.


Por ejemplo, Samuel Beckett no se limitó a escribir sobre fracasar: “alguna vez lo intenté, alguna vez fallé, no importa. Vuelve a intentarlo. Falla de nuevo, fracasa un poco mejor”. Si bien en el caso de Beckett parece que la repetición era necesaria, uno puede fallar mejor de inmediato que después de intentarlo una y otra vez. ¿Fracasar mejor con respecto a qué? ¿Cómo es posible que no solo fracase, o simplemente que tenga éxito, sino que fracase mejor? Fracasar sería convertirse en alguien que inventa nuevas formas de explorar con cada paso, que asume que toda idea siempre será perfectible. Debido a que esta es la actitud del carácter intelectual universitario, no hay comienzo en la práctica predefinido, quizá solo la idea de reflexionar siempre acompañado de la literatura disponible.


Una de las principales afinidades de la literatura para científicos, poetas, pensadores..., es el pensamiento en su arte, que invita a la curiosidad en toda ella. Lo que está en juego no es el mérito del éxito o al menos el fracaso, sino un movimiento de una tradición intelectual que debe ser vista como el espacio de la alegría de pensar, vivir y compartirnos: universidad. Escribir literatura es una práctica abierta y plenamente de grandeza humanista. El pensador tiene más éxito como hombre resucitado por la alegría de la curiosidad de conocer en sus fracasos, que conformarse por un mundo que puso fin a la historia del conocimiento.


13.10.2 Crisol de pensadores : no se trata de defender una tribu en sus dogmas


¿Te preocupa la fe ciega de los sirvientes? ¿Te molesta que la gente crea en cosas sin ninguna razón o evidencia objetiva? Tal vez alguna vez fuiste parte de un grupo de creyentes ciegos o conoces a personas que son parte de un grupo así. O tal vez crees en Dios, o te gustaría creer, pero tienes dudas de las Santidades. Ves a muchas personas apelando a las emociones y los valores en lugar de la evidencia. Cuando citan evidencia, a menudo se siente como si estuvieran bajo el manto del sesgo de confirmación. Tal vez te preguntes si estas personas realmente quieren la verdad. ¿Seguirían la evidencia si contradijera su punto de vista preexistente? Si te identificas con estas inquietudes, las preguntas que haces son las de un explorador. Se arman de valor para preguntar. Cuando te enfrentas a la realidad honestamente, corres el riesgo de descubrir cosas que no te gustan. Corres el riesgo de romper tus esperanzas y expectativas. Quizás eso ya te haya pasado muchas veces. A pesar de los riesgos, hay una gran recompensa por parte de la realidad por lo que es. Esa recompensa es la libertad. Libertad para ver las cosas por ti mismo. Libertad para aumentar tu comprensión del mundo real. Libertad para diseñar tu vida de acuerdo con los sistemas y reglas que realmente existen. El propósito del crisol de pensadores es proporcionar un puente de razón que conduzca a un tesoro sobre las formas de crear conocimiento. Si bien se necesita valor para ir más allá de solo recibir información en la vida, también se necesita valor para buscar un tesoro. Esto es lo que retrata la intersección epistémica entre la verdad y el conocimiento como forma de amor.


No se trata de defender una tribu universitaria plagada de dogmas. Es decir, defender una cosmovisión para reforzar una tribu no es nuestro objetivo. Los pensadores universitarios somos exploradores que buscan descubrir disertaciones que pueden servir a los demás. Puede que seas escéptico. Está bien. El escepticismo te protege del error. Estás invitado a vivir la universidad poniendo todo lo que piensas a prueba con el instrumento de tu propia reflexión: discute, justifica, fundamenta, categoriza, modela, explica, demuestra, narra… A medida que expongas los pasos del pensamiento racional y la experiencia crítica con la literatura, descubrirás los cimientos con los que das sentido a todo, construirás justificaciones, evaluarás evidencia y reconstruirás tus conceptos a la luz de teorías. Disfruta el viaje en la universidad que está pensando. Aquí, la autonomía del intelecto es el propósito de tu dignidad y la humildad frente a la complejidad del mundo.


13.10.3 ¿Por qué los ‘poetas torturados’ de Taylor Swift son una esperanza al cambio climático?


La teoría psicoanalítica también se ha centrado en el poder de la negación y la refutación, ambos vinculados a la represión. Cuando las personas “reprimen” un pensamiento, una imagen o un recuerdo, lo sacan de sus mentes conscientes. El pensamiento, la imagen o el recuerdo se olvidan más allá de lo que se recuerda, porque el pensamiento consciente no puede soportar conocerlo. Sin embargo, una persona en análisis que recurre a la negación o la refutación puede estar haciéndolo porque la represión está tratando de resurgir. Freud aconsejó a sus colegas clínicos que cada vez que los pacientes usen la forma negativa, como “no soy”, “no lo hice” o “esto no es así”, el analista debe prestar atención a lo que viene después, ya que la negación puede terminar siendo una afirmación, y el paciente puede comenzar a revelar algo que ha sido reprimido. Como explicó Freud, la negación se convierte en una forma de hacer consciente lo reprimido porque le da a la idea reprimida una existencia verbal. Al amparo del “no” del paciente, entra en escena el pensamiento reprimido[26].


A través de una negación se puede hacer oír una verdad oculta, es decir, la negación es la primera señal de que alguien reconoce que algo ha sido reprimido, sin aceptarlo todavía, lo que explica el recurso a la negación. Para Freud, la negación indica, por lo tanto, la tarea incompleta de recuperar el contenido reprimido de la mente inconsciente y, al mismo tiempo, actúa como un sustituto más débil de la represión. Sin embargo, es importante distinguir entre negar y mentir. Mientras que una mentira consciente es un acto de engaño intencional y calculado, la negación es un acto de resistencia no intencional; las palabras tienen un significado emocional en este territorio interior[27].


En síntesis, cuando negamos algo, sin darnos cuenta revelamos exactamente lo que queremos ocultar. Como resultado, la negación implica el ensanchamiento de una grieta o línea de falla, donde emerge de repente un pensamiento del que antes no éramos conscientes. Por esta razón, paradójicamente, Freud vinculó la negación a la idea de libertad. Señaló que, debido a que la negación permite que surja algo que está vinculado a un recuerdo o sentimiento reprimido por ser amenazante para nuestro Yo, finalmente podemos comenzar a trabajar en el significado del pensamiento reprimido.


Los postfreudianos también vieron el valor de la negación en el espacio político, y muchos de ellos comenzaron a pensar en la forma en que las negaciones de un individuo se relacionan con un entorno social más amplio, encontrando en los poetas un aliado. Un poeta es un artista en hacer emerger lo más íntimo de lo humano.


Otto Fenichel superpuso su pensamiento a los enfoques psicoanalíticos emergentes de la crisis climática. Señaló que los negacionistas son precisamente los que más manifiestan su alarma ruidosa y no participan en sus hogares, barrios y regiones con acciones concretas basadas en evidencia científica para apoyar los ecosistemas. Además, señaló que una persona que niega algo a menudo necesita reforzar el poder de sus declaraciones negativas con la ayuda de una creencia mítica o una simple mentira de su verdadero interés. Un mentiroso, en este contexto, es una persona alarmista que crea declaraciones cargadas de miedo y, a través de este miedo, corrompe la voz de la ciencia y refuerza su propia carencia en las mentiras que mueven sus acciones reales.

Los psicoanalistas están atentos no solo a las negaciones directas, sino también a otras palabras que la gente usa para tratar de convencer a sus interlocutores de que algo no es importante, agregando que habla con “honestidad”. Una persona podría decir, “es solo un sueño” o “es solo una ilusión”. Un psicoanalista que escuche estas palabras puede tratar de preguntar por qué la persona parece dar importancia al sueño o ilusión, sacando a relucir en la práctica el papel de la negación.


Sandor S. Feldman exploró a fondo la forma en que la negación suele ir acompañada de ciertas palabras y acciones. Para negar la importancia de lo que estamos a punto de pronunciar, podríamos comenzar con un comentario improvisado, como “por cierto” o “antes de que se me olvide”. Y a veces tratamos de enmarcar nuestra deshonestidad con frases insistentes como “honestamente”, “créeme”, “francamente” o “a decir verdad”. Otras estratagemas para encubrir los sentimientos negativos incluyen “no estaba hablando en serio”, “no quise lastimarte”, “soy moralmente superior” o “fue solo una broma[28]”.


En psicoanálisis, la relación entre analista y analizante funciona con un tipo de ignorancia en su núcleo. La transferencia, que es un elemento esencial de la relación analítica, es un vínculo emocional no muy diferente al amor. Antes incluso de hacer la primera cita, el cliente presupone que el analista posee ciertos conocimientos; o como diría Jacques Lacan, el analista es el “sujeto supuesto saber”. Incluso un analista con décadas de experiencia nunca puede saber qué causó que el analizante hiciera una cita, qué fantasías inconscientes pueden estar causando problemas o aliviando el dolor, o los deseos o impulsos de la persona.


Los analistas no solo tienen que negarse a tomar el rol del conocimiento, sino que también tienen que ignorar los intentos de los analizantes de presentarse a sí mismos como objetos de afecto. Es bien sabido que la transferencia en el ámbito analítico provoca sentimientos de afecto hacia el analista por parte del analizante, y que estos sentimientos a menudo surgen cuando el analizante no quiere ir más allá en la exploración de deseos o pulsiones inconscientes.


La pasión de Lacan por la ignorancia. En la década de 1950, el psicoanalista y teórico Jacques Lacan asistió a una serie de conferencias de Paul Demiéville, uno de los principales estudiosos franceses del budismo. Al mismo tiempo, la Sorbona acogía a un renombrado monje budista, Walpola Rahula, que se hizo conocido por su popular introducción al budismo, "Lo que enseñó el Buda". Si bien no está claro si Lacan asistió a la conferencia de Rahula, no es sorprendente que después de que se desarrolló su interés por el budismo, comenzara a hablar sobre la importancia de la ignorancia en la práctica psicoanalítica. En su enseñanza, Rahula argumentó que un seguidor del budismo debe esforzarse por ver con claridad y así librarse de la duda. Si la duda es necesaria, debe comprenderse que el progreso solo es posible cuando uno supera la duda, la perplejidad y la vacilación y se acerca a la verdad. En este contexto, la ignorancia, junto con las ideas falsas, es una de las raíces de todos los males.


El budismo zen, sin embargo, adopta un enfoque ligeramente diferente de la ignorancia y considera que el problema es la ignorancia de la ignorancia. Aquí, la ignorancia en sí misma no es un mal, ni es una fuente de maldad, pero cuando ignoramos la ignorancia, lo que significa en nuestra vida, entonces tiene lugar una concatenación interminable de males. Uno puede imaginar que Lacan encontró útil la visión budista de la ignorancia para desarrollar sus ideas sobre la teoría y la práctica psicoanalítica, principalmente porque el budismo no trata de vincular la ignorancia de manera simplista con la cognición, sino más bien con una visión más profunda[29].

El propio budismo estaba desconcertado por esto y no fue capaz de superar la ignorancia hasta que trascendió al dualismo de conocedor y conocido. Sin embargo, esta trascendencia no fue un acto de cognición, sino más bien un despertar espiritual. Fue la autorrealización lo que sucedió más allá de la simple cognición. Como tal, este despertar estaba fuera del alcance del razonamiento lógico. Si bien el psicoanálisis no habla de despertar, sí dice mucho sobre el acceso a lo desconocido a su manera. El analista necesita permitir que el discurso del analizante progrese en nombre de la “pasión por la ignorancia”, como decía Lacan, sin conocimientos preestablecidos y, por lo tanto, sin prejuicios.







[1] MARABINI, ALESSIA & MORETTI, LUCA. (2020). Goldman and Siegel on the Epistemic Aims of Education. Journal of Philosophy of Education. 54. 10.1111/1467-9752.12398.

[2] Munevar, Gonzalo. (1991). Beyond Reason: Essays on the Philosophy of Paul Feyerabend. 10.1007/978-94-011-3188-9.

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